| На третий день, когда они были в болезни, два сына Иакова, Симеон и Левий, братья Динины, взяли каждый свой меч, и смело напали на город, и умертвили весь мужеский пол» (34. 24б - 25). Вслед за тем сыновья И. разграбили город. И., который оставался в стороне, укоряет сыновей: «вы возмутили меня, сделав меня ненавистным для жителей сей земли» (34. 30). На что в заключение рассказа о Дине сыновья отвечают И.: «...разве можно поступать с сестрою нашею, как с блудницею!» (34. 31). Разд. 14, заключительный в цикле рассказов об И., состоит из неск. частей, причем нек-рые из них повторяют уже известное, акцентируя внимание на наиболее важных событиях (наречение И. Израилем, наименование Луза Вефилем). Бог повелевает И. отправиться в Вефиль. И. призывает домочадцев очиститься и выбросить «богов чужих», к-рых И. закапывает под дубом близ Сихема. Переселившись со своими людьми в Вефиль, И. устраивает там жертвенник (35. 1-7). Далее упоминается о погребении Деворы, кормилицы Ревекки (35. 8). Затем Бог является и благословляет И. в Вефиле, нарекает его Израилем и вновь подтверждает Свои обетования относительно многочисленного потомства и наследования земли (35. 9-13). На месте, где Бог «говорил ему», И. ставит памятный камень и возливает на него елей. По дороге из Вефиля в Ефрафу (Вифлеем) Рахиль умирает при родах Вениамина (12-го и последнего сына И.), к-рого она называет Бенони (сын скорби), но И. дает ему имя Вениамин (сын правой руки). Похоронив Рахиль и воздвигнув надгробие при дороге в Ефрафу, И. отправился дальше «и раскинул шатер свой за башнею Гадер» (35. 16-21). Далее следует краткое сообщение о том, что Рувим, первенец И., «пошел и переспал с Валлою, наложницею отца своего» (35. 22а). В начале повествования об И. (разд. 1) говорилось, что от Ревекки произойдет 2 народа, поэтому в завершение приводятся 2 родословия - И. с указанием всех сыновей, родоначальников колен Израилевых (35. 22б - 26), и Исава (35. 36). После этого повествуется о приходе И. в Харран, в место странствия Авраама и Исаака. |
| Наиболее часто у ранних авторов используется ст. 7 («Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих»), несколько реже - стихи 2 и 3 («Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лицо свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его»). Акцент, т. о., делается более на Страстях Иисуса Христа. Начиная с Оригена, предпочтение отдается ст. 4 («Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом»), т. е. акцент перенесен на смысл Жертвы Христа. Блж. Августин вновь обращает внимание на страдания Христа, и стих 2 (иногда связанный с Пс 44. 3), по его убеждению, говорит об уничижении Христа. Различия в акцентах толкования видны в гомилиях и комментариях разных авторов. Это, однако, не меняет в принципе главный вывод: 4-й гимн более чем 3 других понимался как мессианский. VII. Стихи о помазании Мессии (Ис 61. 1-2) - одни из наиболее важных мест в НЗ, в к-рых выражена вера в исполнение пророчеств о Христе. Сам Иисус, говоря во время проповеди в синагоге Назарета об их исполнении (Лк 4. 16-21), указывает на Себя как на Помазанника Господня, т. е. Мессию. Поэтому может показаться странным, что авторы первых веков используют редко этот текст. Объяснение, видимо, дают слова блж. Феодорита: «Нам не нужно многих доказательств, чтобы объяснить смысл этого пророчества, ибо Сам Господь истолковал его» ( Theodoret. In Is. 61. 1-2). Свт. Киприан понимает эти стихи как свидетельство о божестве и человечестве Христа ( Cypr. Carth. Test. adv. Jud. 2. 10). Сщмч. Ириней уточняет, что Иисус как человек мог принять помазание Духом ( Iren. Adv. haer. III 9. 3), но видит в этих словах пророка также указание на тайну Троичности (Ibid. 18. 3). Говоря о мессианском служении Иисуса, Тертуллиан подчеркивает исполнение в Нем этого пророчества и связывает это место И. п. к. с текстом евангельских блаженств ( Tertull. Adv. Marcion. IV 14. 13). В раввинистическом иудаизме |
| Неприкосновенность имущества израильтянина охраняется рядом правовых норм, содержащихся в кн. Исход. В ней предусмотрено, что в случае потравы скотом поля или виноградника владелец скота обязан возместить убыток из лучших плодов своего поля или виноградника. Виновный в пожаре на поле, при этом имеется в виду, очевидно, не намеренный поджог, а небрежность, обязан возместить убыток (Исх 22. 5-6). «Если кто займет у ближнего своего скот, и он будет поврежден, или умрет, а хозяина его не было при нем, то должен заплатить; если же хозяин его был при нем, то не должен платить; если он взят был внаймы за деньги, то пусть и пойдет за ту цену» (Исх 22. 14-15). Во Второзаконии содержится предписание нашедшему заблудившихся вола, или овцу, или осла либо потерянную вещь не оставлять их без присмотра и не присваивать себе, но возвращать владельцу, когда таковой найдется (Втор 22. 1-4). Законодательство, относящееся к богослужению, храму, к жертвоприношениям занимает значительное место в Пятикнижии. Нек-рые темы религ. закона по содержанию имеют аналог в нормах канонического права христ. Церкви - гл. обр. это касается условий принадлежности к «обществу Господню», к ветхозаветной церкви, а также статуса левитов и левитского священства. К «обществу Господню» из числа израильтян не могли принадлежать кастраты (Втор 23. 1), а также сыновья блудницы до 10-го колена (Втор 23. 2). Из числа иноплеменников в «общество Господне» могли войти идумеи и египтяне (Втор 23. 7-8). Условием принятия иноплеменников было исповедание веры Авраама, Исаака и Иакова в единого истинного Бога и соблюдение закона; что касается народов, выходцы из к-рых ни при каких обстоятельствах не могли войти в «общество Господне», во Второзаконии названы только аммонитяне и моавитяне, «потому что они не встретили вас [израильтян.- В. Ц.] с хлебом и водою на пути, когда вы шли из Египта, и потому что они наняли против тебя [Израиль.- В. Ц.] Валаама, сына Веорова, из Пефора Месопотамского, чтобы проклясть тебя» (Втор 23. 4). |
| Несмотря на то что И. п. к. содержит одно из самых суровых в ВЗ обличений Богом народа Израилева, это обличение сопровождается обещанием буд. прощения. Кажущееся противоречие пламенеющего гнева Яхве, обращенного к Его народу, с обещанными ему очищением от грехов, возвращением на родину и благоденствием побудило нек-рых исследователей считать те места И. п. к., где говорится о спасении народа Израилева, позднейшими добавлениями (см., напр.: H ö lscher. 1922; Herrmann. 1965). Однако большинство совр. комментаторов, допуская, что последователи пророка могли позднее сделать добавления в текст И. п. к., полагают, что эти вставки так или иначе основываются «на подлинных словах и идеях самого пророка» ( Zimmerli. 1979. Vol. 1. P. 62). Обетование спасения появляется в И. п. к. как ответ людям, отчаявшимся увидеть милосердие Божие и говорившим: «...иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы оторваны от корня» (Иез 37. 11). Это отчаяние вело их к усугублению греха; обращаясь друг к другу, они призывали: «...будем, как язычники, как племена иноземные, служить дереву и камню» (Иез 20. 32). В этом контексте весть о спасении «становится ответом на отчаяние Израиля, который уже не имеет возможности существовать самостоятельно... Весть о спасении является божественным ответом на исповедание Израилем своего греха» ( Zimmerli. 1979. Vol. 1. P. 63). Наиболее ярким выражением этой вести является пророчество Иезекииля о сухих костях, в к-ром сынам Израилевым обещаны освобождение из гробов, возвращение на родину и дар Божественного духа (Иез 37. 12-14). Это пророчество имеет и более широкий смысл, связанный с обновлением всего творения, со всеобщим воскресением и с повествованием о сотворении Адама: как тогда Бог вдунул в его лицо «дыхание жизни» (Быт 2. 7), так и теперь Он обещает всем людям: «...вложу в вас дух Мой, и оживете...» (Иез 37. 14). В др. пророчествах Иезекииль постоянно напоминает сынам Израилевым о совершенной незаслуженности этого спасения. Творя милость Своему народу, Бог поступает так «не по злым путям» их и не по «делам развратным», но лишь по Своей воле и ради того, чтобы Его имя не хулилось у язычников (Иез 20. 44). Он сотворит «новый исход» ( Zimmerli. 1979. Vol. 1. P. 63), выведя Свой народ из тех стран, по к-рым он был рассеян, и приведя его в Палестину. В отличие от неверных сынов Израиля, нарушивших и забывших завет, Бог остается верным Своему народу: «Но Я вспомню союз Мой ( , букв.- Мой завет) с тобою во дни юности твоей и восстановлю с тобою вечный союз» (Иез 16. 60). Видение обновленного Иерусалимского храма |
| НЗ вполне определенно говорит о единстве и единственности Церкви, к-рые обусловлены ее укорененностью в едином Господе Иисусе Христе. Связь между Христом и Его Церковью описывается в образах одного стада и одного пастыря (Ин 10. 16), лозы и произрастающих из нее ветвей (Ин 15. 5). В т. н. первосвященнической молитве Иисус Христос молит Отца: «Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино...» (Ин 17. 11). Онтологические основания этого единства - неотмирность Церкви (Ин 17. 16), ее причастность славе Божией (Ин 17. 22), ее пребывание в божественной истине (Ин 17. 17), что тождественно пребыванию в Св. Духе (ср.: Ин 16. 13; 1 Петр 1. 22; 1 Ин 5. 6). Единство Церкви связывается с единством Пресв. Троицы, причем не просто как отвлеченное сопоставление, но в том смысле, что церковное единство проистекает из природного единства Отца и Сына и на этом единстве основывается: «...как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин 17. 21). Церковное единство, т. о., рассматривается не как образец (пусть даже самый совершенный) простой человеческой солидарности, но как богоданное свойство, к-рое неотъемлемо в силу того, что через Христа и во Христе Церковь причастна божественному естеству (ср.: 2 Петр 1. 4). Единство и единственность Церкви довольно отчетливо выявляются в кн. Деяния св. Апостолов, где Церковь рассматривается гл. обр. как субъект человеческой истории. Единство апостольской Церкви характеризуется рядом существенных признаков, важнейшие из к-рых - единодушное пребывание верных в истинном учении и их молитвенное и евхаристическое общение. Принятие евангельского благовестия сопрягалось с вступлением в Иерусалимскую апостольскую общину через крещение (Деян 2. 41) и возложение рук (Деян 8. 17). Все уверовавшие «постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян 2. 42). Духовное единство христиан выражалось и на социальном уровне: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее» (Деян 4. 32; ср.: Деян 2. 44-45). Вместе с тем Церковь была четко отграничена от внешних. Господь «прилагал спасаемых к Церкви» (Деян 2. 47), причем «из посторонних же никто не смел пристать к ним» (Деян 5. 13). |
| обр. с влиянием на их авторов греч. философии. Наиболее известное высказывание панентеистического характера встречается в кн. Деяния св. апостолов, в повествовании о проповеди, произнесенной ап. Павлом в афинском ареопаге: «...ибо мы Им [Богом] живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «мы Его и род»» (Деян 17. 28). В этом тексте цитируется поэма «Явления» древнегреч. поэта Арата из Сол (IV-III вв. до Р. Х.); предполагается, что предваряющая цитату панентеистическая формулировка восходит к стоическому источнику. Высказывания, в к-рых нек-рые исследователи склонны усматривать сотериологический и эсхатологический П., встречаются в посланиях ап. Павла, к-рый учит о происхождении всего из единого божественного начала (ср.: Кол 1. 15-17: «[Сын Божий] есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое... все Им и для Него создано и Он есть прежде всего, и все Им стоит») и о конечном возвращении всего сущего в единство божественной жизни (ср.: 1 Кор 15. 28: «Когда же [Бог] все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог всё во всем»). Однако в целом панентеистические мотивы у авторов НЗ редки и тесно связаны с дуалистическими религ. представлениями о мире как пространстве борьбы между добрыми и злыми силами, с богословскими идеями греха, благодати, суда, спасения и т. п. В философии Платона были высказаны мн. положения, впосл. ставшие фундаментальными для П., однако сам Платон занимал скорее позицию дуалистического теизма (см.: Cooper. 2006. P. 32-38). Принципиальным моментом учения Платона является противопоставление чувственного (материального) и идеального миров (напр., см.: Plat. Tim. 27d-28a). Вершиной идеального мира и источником вечных идей Платон считает Благо, к-рое он отождествляет с высшим единым и вечным божеством, заявляя, что оно есть источник «бытия и сущности», однако само пребывает «за пределами» сущности, т. е. всецело трансцендентно (см.: Idem. |
| Образ агнца восходит к ветхозаветным временам, где он ассоциируется с ягненком, приносимым в жертву для очищения народа от грехов, и в особенности с пасхальным ягненком (агнцем), мясо к-рого евреи вкушали в праздник Пасхи , а кровью его помазали косяки и перекладины дверей домов, в к-рых они жили в Египте (Исх 12. 7), благодаря чему их не поразил ангел-истребитель, посланный уничтожить всех егип. первенцев. Пророчество о Божественном Искупителе, спасшем человечество от смерти, наиболее полно представлено в Книге прор. Исаии , где грядущий Мессия именуется «Рабом» («Отроком» Господним) (Ис 52. 13-15; 42. 1; 53. 7). К этому образу возвращается евангелист Матфей , когда размышляет о мессианском достоинстве Христа: «Да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: «Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд» (Мф 12. 18). Ап. Филипп комментирует одно из мест о Мессии из Книги прор. Исаии. Услыхав, что евнух Эфиопской царицы читает мессианский текст из этой книги: «Как овца, веден был Он на заклание и, как агнец пред стрегущим его безгласен, так Он не отверзает уст Своих. В уничижении Его суд Его совершился. Но род Его кто разъяснит, ибо вземлется от земли жизнь Его» (Деян 8. 32-33), он указал читавшему на то, что страдающий агнец, о к-ром повествуется в этом тексте, прообразует собой Иисуса Христа (Деян 8. 35). Наименование «А. Б.» применительно ко Христу впервые использует св. Иоанн Креститель : «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин 1. 29). Свящ. Писание видит во Христе «непорочного и чистого Агнца» (1 Петр 1. 19), искупительное посланничество Которого и даже Его заклание в Божественном Предвечном Совете было предначертано «еще прежде создания мира» (1 Петр 1. 20). Прослеживая символическую связь Христа с пасхальным агнцем, ап. Иоанн в своем Евангелии отмечает даже такую подробность относительно крестной смерти Спасителя: «Итак, пришли воины и у первого перебили голени, и у другого, распятого с Ним. Но, придя к Иисусу, как увидели Его уже умершим, не перебили у Него голеней... Ибо сие произошло, да сбудется Писание: кость Его да не сокрушится» (Ин 19. 32-33, 36). Это примечание св. евангелиста отражает предписание Торы , запрещавшее при употреблении пасхального агнца раздроблять его кости. |
| Опубликованный в 1903 г. папирус Нэша (II-I вв. до Р. Х.) содержит текст Д. з. и молитвы «Слушай, Израиль» (Втор 6. 4-9). Последовательность заповедей в папирусе отличается от их расположения в МТ и греч. переводе LXX: запрет прелюбодеяния расположен после заповеди о почитании родителей перед заповедью «не убий» ( Burkitt. 1903. P. 396). В папирусе декалог преимущественно отражает вариант Второзакония, в нек-рых случаях дается смешанный текст из Исхода и Второзакония. В 4-й заповеди папирус следует варианту Исх 20. 8-11 («помни» вместо «наблюдай», опускаются фразы «как заповедал тебе Господь, Бог твой» и «чтобы отдохнул раб твой, и раба твоя, как и ты», обоснование заповеди: «ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них») с добавлением из Втор 5. 14 (вставлено «ни вол твой, ни осел твой, ни всякий скот твой»). В 5-й заповеди опускаются слова «как повелел тебе Господь, Бог твой» (как и в Исх 20. 12), но добавляются «и чтобы хорошо тебе было», как во Втор 5. 16. Варианту Второзакония отдается предпочтение в 9-й заповеди («[не произноси]» , букв.- пустого свидетельства, а не - ложного свидетельства, как в Исходе) и в 10-й («жена» упом. перед «домом», «поле» - перед «рабом») (Ibidem). В кумран. библейских рукописях (II в. до Р. Х.- нач. I в. по Р. Х.) сохранился фрагмент текста стиха Исх 20. 2 (4QpaleoGen-Exod1) ( Abegg, Flint, Ulrich. 1999. P. 55) и практически полностью текст декалога из Втор 5. 6-21 (4QDeutn; I в. до Р. Х.), Втор 5. 6-11, 13-15 (4QDeutj), Втор 5. 8-9 (4QDeuto), имеющий некоторые особенности по сравнению с МТ. В кумран. рукописях представлена краткая и полная версия Втор 5. 12-15. В краткой текст Втор 5. 12 и 5. 21 не сохранился, текст Втор 5. 14-15 (4QDeutj) совпадает с МТ. В полной версии (представлена фрагментом 4QDeutn) Втор 5. 12 («помни день субботний, чтобы святить его») совпадает с Исх 20. 8 в МТ, во Втор 5. 14 добавлено «в день тот» (совпадает с LXX), имеются и некоторые др. разночтения (Ibid. P. 153-155). Нумерация заповедей |
| Орел, являющийся одним из 4 животных, к-рых Бог «поставил царствовать в веке» Своем, «судил землю не по правде», и весть о его несправедливости и жестокости «взошла ко Всевышнему». Лев изрек орлу божественный приговор: «...исчезни ты, орел, с страшными крыльями твоими... чтобы отдохнула вся земля и освободилась от твоего насилия, и надеялась на суд и милосердие своего Создателя» (3 Езд 11. 37-46). При этих словах Ездра увидел, как голова и 4 крыла орла «исчезли, и все тело орла сгорало, и ужаснулась земля». От ужасного видения Ездра проснулся в трепете; он решил, что это было наказанием ему за то, что он испытывал «пути Всевышнего». Он обратился к Богу с молитвой, прося укрепить его и объяснить ему «значение сего страшного видения, чтобы вполне успокоить душу» (3 Езд 12. 1-9). Объясняя Ездре его сон, Бог связывает виденное им с видением 4 зверей, бывшим прор. Даниилу (ср.: Дан 7). Ездра находится, однако, в более выгодном положении, т. к. ему будет открыто толкование, неизвестное прор. Даниилу. Орел с 3 головами «есть царство, показанное в видении Даниилу»; оно «более страшное, нежели все царства, бывшие прежде него». 12 крыльев орла символизируют 12 царей, к-рые будут править этим царством «один после другого»; 2-й из этих царей «удержит власть более продолжительное время». Слышанный Ездрой голос, исходивший «из средины тела» орла, означает, что царство это ожидают распри и опасности. 8 «малых подкрыльных перьев, соединенных с крыльями», означают кратковременные правления последующих царей, а 2 подобных пера, перешедшие на «голову, находящуюся с правой стороны»,- сохраненных Всевышним «к концу царства, то есть царство скудное и исполненное беспокойств» (3 Езд 12. 11-30). Центральной фигурой 5-го видения является лев, к-рого Ездра «видел поднявшимся из леса и рыкающим, говорящим к орлу и обличающим его в неправдах». Согласно божественному истолкованию сна, «это - Помазанник (unctus), сохраненный Всевышним... Который обличит» нечестивых в конце времен. Вместе с тем Бог дает Ездре утешительное обетование об отношении Помазанника к Израилю: «Он по милосердию избавит остаток народа Моего... |
| Ответ П. на призыв, с к-рым к нему обращается Бог, выявляет в нем человека, строго соблюдающего иудейские предписания касательно нечистой пищи. Однако Бог трижды произносит слова, к-рые должны радикально изменить представления П. о чистоте и нечистоте. Различные животные, пресмыкающиеся и птицы - символы людей, к-рых иудеи считали нечистыми. Видение должно было подготовить П. к новому роду миссии: ему предстояло войти в дом язычника, общаться с ним и его семьей. И П. должен был внутренне и психологически освободиться от представления о язычниках, как о людях, соприкосновение с которыми является источником осквернения. Смысл видения не сразу стал понятен П. На это указывают глаголы διαπορω (недоумевать), διενθυμω (размышлять) и διακρνομαι (сомневаться) (приставка δια- во всех 3 случаях усиливает смысл глаголов (их можно перевести как «весьма недоумевать», «серьезно размышлять», «сильно сомневаться») - см.: Gaventa. 2003. P. 167), употребляемые Лукой в дальнейшем повествовании: «Когда же Петр недоумевал (διηπρει) в себе, что бы значило видение… - вот, мужи, посланные Корнилием, расспросив о доме Симона, остановились у ворот, и, крикнув, спросили: здесь ли Симон, называемый Петр? Между тем, как Петр размышлял (το δ Πτρο διενθυμουμνου) о видении, Дух сказал ему: вот, три человека ищут тебя; встань, сойди и иди с ними, нимало не сомневаясь (μηδν διακρινμενος); ибо Я послал их» (Деян 10. 17-20). По повелению Св. Духа П. спускается с крыши, чтобы встретить гостей. Рассказывая ему о Корнилии, они особо отмечают уважение, к-рым он пользуется среди иудеев за то, что, будучи язычником, почитает Единого Бога. П. приглашает гостей к столу и, судя по всему, сам садится вместе с ними. Вероятно, впервые в жизни он ест с необрезанными. В дальнейшем такая практика станет для него обычной, однако христиане из числа обрезанных еще долго будут упрекать его за это (Деян 11. 3; Гал 2. 11-12). П. не сразу отправляется в путь, но решает дождаться утра: путешествовать ночью было не принято. С собой в Кесарию он берет неск. членов иоппийской христ. общины (Деян 11. 12). |
|
|
