| II. Порядок на богослужебных собраниях. Ап. Павел постоянно призывает к тому, чтобы на молитвенных собраниях христиан все было «благопристойно и чинно» (1 Кор 14. 40). Это особенно касалось практики языкоговорения на собраниях (1 Кор 14. 20-23), а также соблазнительного для определенной части христиан внешнего вида женщин (1 Кор 11. 2-16). Большое внимание апостол уделяет порядку проведения евхаристических собраний, к-рые вместо того чтобы совершенствовать и объединять участников приводили к плачевным результатам: «Вы собираетесь не на лучшее, а на худшее. Ибо… слышу, что, когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения, чему отчасти и верю» (1 Кор 11. 17-18). Особенно постыдно, по словам Павла, что эти разделения происходили по социальному признаку: «Или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих?» (1 Кор 11. 22). III. Вопросы брака. Большое внимание ап. Павел уделяет также упорядочению брачных отношений между христианами, посвящая этому вопросу гл. 7, к-рая созвучна словам Нагорной проповеди Иисуса Христа: «Вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем,- если же разведется, то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим,- и мужу не оставлять жены своей» (1 Кор 7. 10-11; ср.: Мф 5. 31-32). Но в нек-рых вопросах брака апостол берет на себя инициативу разрешения проблем: «Прочим же я говорю, а не Господь: если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его» (1 Кор 7. 12-13). IV. Христианская свобода. В коринфской общине существовала группа верующих, к-рые понимали дарованную им духовную свободу во Христе как свободу поступать так, как им заблагорассудится. Их девиз был: «все мне позволительно» (1 Кор 6. 12). Павел отвергает такой примитивный взгляд на свободу, т. к. он знает, что следование данному девизу способно разрушить церковное единство. Это было видно уже на примере конфликтов по поводу вкушения идоложертвенного мяса. |
| Spiritual. 4. 2). В то же время сам еп. Феофан в цитируемом сочинении пишет: «Действительность их (ангелов.- М. И.) непременно должна проявляться где-либо. Они существуют где-либо, но не занимают пространства» (С. 174). Правда, неск. позже он скажет, что ангелы, «не оформляясь в пространстве... не имеют очертаний. Не имея очертаний, не имеют вида» (Там же). Существовать где-либо и в то же время не иметь очертаний - это наиболее трудное место в представлениях свт. Феофана о природе ангелов. Указание на местопребывание, хотя и неопределенное («где-либо»), ангельской природы должно было бы предполагать наличие у нее «очертаний», что в свою очередь открывало бы возможность для постановки вопроса о некой телесности ангелов, хотя и не подчиненной, по справедливому замечанию еп. Феофана, пространству, т. к. пространство - это категория не духовного, а вещественного мира. Однако свт. Феофан вопреки мнению многих отцов Церкви не видит никакой возможности для постановки такого вопроса. Ангельская природа не подчинена законам физиологии (Мф 22. 30). И хотя в Книге Товита сказано, что невесту Товии «любил демон» (6. 15), этот библейский текст, по свидетельству толкователей (см.: Лопухин . Толковая Библия. Т. 3. С. 346), повествует не о плотской любви демона, а о его диавольской ненависти. Такую ненависть проявляют к человеку злые духи, именуемые в аскетической лит-ре «бесами блуда». Мнение о возможности половых связей между ангелами и людьми было распространено среди нек-рых отцов и учителей Др. Церкви. Его придерживались св. Иустин (Apol. II 5), Климент Александрийский (Strom. VI 1. 10), Афинагор (Legat. pro Christ. 24), Тертуллиан (De orat. 22; De cultu fem. 2) и др. В соответствии с этим мнением они толковали, напр., следующий библейский текст: «Когда люди начали умножаться на земле, и родились у них дочери, тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал... В то время были на земле исполины, особенно же с того времени, как сыны Божии стали входить к дочерям человеческим...» (Быт 6. |
| Бог Авраама избавил для Себя (σεαυτ) «наследие Свое» (κληρονομαν σου, т. е. израильский народ) из земли Египетской. Он «избрал Себе Взраиля из всех народов» (σ, κριε, λαβες τν Ισραηλ κ πντων τν θνν). Поступок Амана, решившего из ненависти к Мардохею погубить весь его народ, получает в молитве Есфири религ. толкование; обращаясь к Богу, она говорит, что враги Израиля «положили руки свои в руки идолов своих, чтобы ниспровергнуть заповедь уст Твоих... и заградить уста воспевающих Тебя, и погасить славу храма Твоего и жертвенника Твоего, и отверзть уста народов на прославление тщетных богов...». Спасение иудеев, о котором просит Есфирь, трактуется как гарантия сохранения истинного богопочитания: «Не предай, Господи, скипетра Твоего богам несуществующим». Есфирь говорит с пренебрежением о своем царском достоинстве и свидетельствует, что, несмотря на жизнь в царском дворце, она продолжает исполнять пищевые предписания закона Моисеева: «...я гнушаюсь знака гордости моей (τ σημεον τς περηφανας μου), который бывает на голове моей... и не ношу его во дни уединения моего. И не вкушала раба Твоя от трапезы Амана и не дорожила пиром царским, и не пила вина идоложертвенного (οδ πιον ονον σπονδν)...» В добавлении D приводятся подробности, относящиеся к достаточно краткому в каноническом евр. тексте рассказу о приходе Есфири к Артаксерксу с просьбой об иудейском народе. Сообщается, что, отправляясь к царю с 2 служанками, она призвала «всевидца Бога и Спасителя» (τν πντων ππτην θεν κα σωτρα). После того, как царь увидел Есфирь, он «взглянул с сильным гневом» (ν κμ θυμο βλεψεν) на нее, однако Бог «изменил... дух царя на кротость» (κα μετβαλεν θες τ πνεμα το βασιλως ες πρατητα), так что Есфирь была спасена. Необъяснимыми остаются ее слова, обращенные к царю, в к-рых она оправдывает свой первоначальный страх перед ним: «...я видела в тебе, господин, как бы Ангела Божия (κα επεν ατ Εδν σε, κριε, ς ϒϒελον θεο), и смутилось сердце мое от страха пред славою твоею, ибо дивен ты, господин, и лицо твое исполнено благодати». |
| Более того, заявление Иисуса о том, что Он пришел исполнить закон, само по себе отрицает предыдущие попытки его истолкования как несостоявшиеся. Н. п.- это не толкование закона и не рецепция предания, это вызов, который можно принять или отвергнуть и который - в самой постановке вопроса - исключает возможность казуистической интерпретации. В Мф 5. 20 полемика с евр. традицией впервые выражается прямо: «Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное». Раввинистическая традиция оценивается здесь не с т. зр. ее корректности в истолковании закона, а с т. зр. ее соответствия эсхатологической перспективе. Единственным критерием оценки этого соответствия оказывается слово Самого Иисуса, к-рое, как и образ Бога в заповедях блаженства, не нуждается в дальнейшем обосновании. Это представление о слове Иисуса обобщено в последнем стихе Н. п.: «Он учил их, как власть имеющий» (Мф 7. 29) - и проходит через весь текст Н. п. (не случайно именно личное отношение к Иисусу, Посланнику Бога, становится кульминацией заповедей блаженства - см.: Мф 5. 11). Непосредственно за апофтегмой Мф 5. 20 следует серия из 6 антитез (Мф 5. 21-48), 4 из к-рых непосредственно отсылают к текстам ВЗ (ср.: Мф 5. 21 и Исх 20. 13; Мф 5. 27 и Исх 20. 14; Мф 5. 31 и Втор 24. 1; Мф 5. 38 и Исх 21. 24), в т. ч. к 2 заповедям из декалога. Иисус указывает на то, что эти заповеди не достигают цели, ибо их исполнение недостаточно для достижения совершенства. Человек призван соответствовать в своих поступках не религ. предписаниям, а Богу, действия Которого описаны универсалистски, без внимания к национальным интересам раввинистической (и во многом ветхозаветной) традиции: «Да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф 5. 45). «Не судите да не судимы будете...» Роспись ц. Св. Троицы в Никитниках, Москва. 1653 г. «Не судите да не судимы будете...» Роспись ц. |
| были музыкантами. Тщательному описанию обязанностей каждой из этих категорий Л. посвящены 25-я и 26-я главы 1-й книги Паралипоменон. Левитские города В отличие от представителей др. колен Израилевых Л. не имели собственного удела. Они должны были жить в городах, выделенных на территории всех колен, и пользоваться прилегающими к ним полями (размер полей, строго фиксированный, был равен 2 тыс. локтей во всех направлениях). В общей сложности Л. было выделено 48 городов (Числ 35. 1-8), 6 из них являлись городами для убежища, в к-рых должны были скрываться от кровной мести те, кто совершили убийство неумышленно (см.: Числ 35. 13-32). Десятина Принципиальное различие между священниками и Л., которое проводит Священнический кодекс, получило выражение в постановлении о 2 десятинах (Числ 18. 21-32). Первую десятину отдавали Л. израильтяне, она должна была служить источником их содержания: «...сынам Левия, вот, Я дал в удел десятину из всего, что у Израиля, за службу их, за то, что они отправляют службы в скинии собрания» (Числ 18. 21). Предписание о выплате десятины Л. связано с тем обстоятельством, что они не имели собственного удела в земле обетованной: «...среди же сынов Израилевых они не получат удела; так как десятину сынов Израилевых, которую они приносят в возношение Господу, Я отдаю левитам в удел, потому и сказал Я им: между сынами Израилевыми они не получат удела» (Числ 18. 23-24). Десятина как источник содержания отличала Л. от священников, к-рым полагались доли от жертвоприношений, выкуп за первенцев и все первородное от скота (см.: Числ 18. 8-19). Кроме того, Л. сами должны были выплачивать 2-ю десятину в пользу священников. Это действие имело целью очистить приношения, получаемые Л., подобно тому как выплата десятины израильтянами предназначалась для очищения собранного ими урожая (Числ 18. 26-32). Лит.: Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. СПб., 1909. С. 103-143; Meek T. J. Aaronites and Zadokites//AJSL. 1928/1929. Vol. 45. P. 149-166; Waterman L. Some Determining Factors in the Northward Progress of Levi//JAOS. |
| в Зап. Европе появились сведения о существовании христ. общин в Центр. Азии, к-рые считались основанными В., мн. хронисты говорят о монг. происхождении В., относя их к жителям царства Фарс в Азии. Целью нашествия татар в XIII в., т. о., считалось стремление похоронить тела предков, почитаемых в Кёльне, в Германии. В средневековье, особенно на Западе, считалось, что В. были вост. царями. По всей вероятности, на возникновение этой т. зр. повлияли стихи мессианского Пс 71. 10-11: «Цари Фарсиса и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы принесут дары; и поклонятся ему все цари; все народы будут служить ему», а также слова из Ис 60. 6: «Множество верблюдов покроет тебя [Иерусалим] - дромадеры из Мадиама и Ефы; все они из Савы придут, принесут золото и ладан и возвестят славу Господа». Самый ранний пример этого толкования находят у Тертуллиана (Adv. Marcion. III 3), однако в его сочинении речь, по всей видимости, не идет о действительном царственном достоинстве В., но подчеркивается то, что они обладали высочайшим авторитетом (fere reges). Аутентичность слов о царском достоинстве В. в гомилии св. Афанасия (PG. 38. Col. 961) и в проповеди блж. Августина (PL. 39. Col. 2018) оспаривается ( Gordini. Sp. 501) и потому не может служить доказательством правомерности подобного подхода. Т. о., в ранней патристической лит-ре утверждение о царском достоинстве В. встречается только у Кесария , еп. Арелатского (VI в.; Sermo. 139), в большинстве случаев о В. говорится как о мудрецах, астрологах, ищущих истину. Представление о В. как о вост. царях окончательно сложилось в средневек. Европе начиная с IX в.; в это же время стали считать, что В. были потомками или представителями всей земли: Сима , Иафета и Хама , т. е. прообразовали Вселенскую Церковь ( Beda. In Matth. 13; Walafrid Strabo. Glossa Ordinaria//PL. T. 114. Col. 73). Такое толкование вызвало полемику во время Реформации ( Luther M. Predigt von 1524//WA. Bd. 15. S. 409), а также скептическое отношение у нек-рых католич. экзегетов ( Maldonat J. |
| в. к. оно заменено словом «Господь» ( Grabbe. 1998. P. 72). По-разному передается в 2 греч. текстах имя Шешбацар: в переводе LXX - Σασαβασαρ (Сасабасар, напр., 1 Езд 1. 8), в Е. в. к.- Σαναβασσαρ (Санабассар, в синодальном переводе - Саманассар, см., напр.: 2 Езд 2. 12). Общее количество принесенных в Иерусалим сосудов (5469) примерно то же, что и в МТ 1-й Книги Ездры (5, 4 тыс.), однако количество сосудов каждого конкретного вида отличается (2 Езд 2. 12-15; ср.: 1 Езд 1. 9-11). Окончание 2-й гл. (2 Езд 2. 16-31) также содержит нек-рые отличия от МТ. Отсутствует упоминание Артаксеркса, имеющееся в 1 Езд 4. 7. Персид. пров. Заречье ( - 1 Езд 4. 17 и др.) названа «Келе-Сирия и Финикия» (2 Езд 2. 17 и др.); уточняется, какие строительные работы, придя в Иерусалим, ведут иудеи («устрояют площади его, возобновляют стены и полагают основание храма» - 2 Езд 2. 18). Греч. передача имен нек-рых из авторов письма Артаксерксу отличается как от имен в МТ 1-й Книги Ездры, так и от имен в переводе LXX этой книги. Результатом письма стала остановка строительных работ до времени царствования Дария; по сравнению с 1-й Книгой Ездры делается уточнение, что эта остановка длилась «до второго года царствования Дария, царя Персидского» (2 Езд 2. 31). В 3-й и 4-й главах содержится рассказ о споре 3 «юношей телохранителей» царя Дария, состоявшемся после устроенного царем большого пира. Спор был о том, «что всего сильнее»; тот, «чье слово окажется разумнее», должен был получить «великую награду» от царя (2 Езд 3. 5). Юноши написали «каждый свое слово» и затем, запечатав, «положили под изголовье царя Дария» (2 Езд 3. 8). Утром царь призвал вельмож и военачальников «Персии и Мидии», вызвал юношей в «совещательную палату» и предложил каждому из них обосновать написанное (2 Езд 3. 13-17a). 1-й юноша утверждал, что сильнее всего вино, к-рое «приводит в омрачение ум всех людей, пьющих его» и делает «ум царя и сироты, раба и свободного, бедного и богатого одним умом» (2 Езд 3. 18-24). 2-й юноша считал, что сильнее всего царь, к-рый господствует над всеми людьми и, «если скажет убить - убивают; если скажет отпустить - отпускают» (2 Езд 4. |
| В неск. древних ассир. клинописных табличках из Каппадокии сообщается о богатой одежде, называемой к-рую носили преимущественно женщины (The Assyrian Dictionary of the Oriental Inst. of the Univ. of Chicago. 1956. Vol. 4. P. 183); в угаритских текстах XV в. говорится о священных одеждах богини Анат, названных ( Dietrich. KATU. S. 4-5; Albright. 1941). В Месопотамии статуи божеств имели «золотые одежды» ( Oppenheim. 1949). В религ. практике Др. Востока эти священные облачения символизировали присутствие божества. В Др. Израиле золотое облачение, по мнению К. Майерс, имело то же назначение. Поскольку Бог Израиля Яхве, облаченный в одежды, не мог быть ни под каким видом изображен (тем более в виде статуи), то одежды первосвященника, и особенно Е., символизировали собой присутствие Бога (см.: Meyers. 1997. P. 550). В ВЗ упоминается т. н. льняной Е. ( букв.- ефод изо льна), который носили царские особы: Самуил (φοδ βαρ - 1 Цар 2. 18), Давид (στολ -2 Цар 6. 14; 1 Пар 15. 27), а также обычные священники (φουδ - 1 Цар 22. 18). Льняной Е., так же как и первосвященнический, использовался за богослужением. В нек-рых местах ВЗ слово «Е.» упоминается наряду с домашними идолами (терафимами). Так, Гедеон сделал из золота Е. «в своем городе, в Офре, и стали все Израильтяне блудно ходить туда за ним, и был он сетью Гедеону и всему дому его» (Суд 8. 27). «Некто на горе Ефремовой, именем Миха» устроил «дом Божий», в к-ром находились истукан и литой кумир, а также вылитые по заказу его матери и сделанные им Е. и терафим (Суд 17. 3-5). Большинство совр. комментаторов в этих стихах под Е. понимают или одежду для статуй божеств, или же самих идолов (возможно, речь идет о золотой статуе Яхве - ср.: 1 Цар 21. 9; см.: Davies H. G. Ephod//IDB. Vol. 2. P. 118). Последнее предположение делается на основании Ис 30. 22: «Тогда вы будете считать скверною оклад ( ) идолов из серебра твоего и оклад истуканов из золота твоего...» В Книге прор. Осии говорится, что Господь за отступление Израиля от истинного богопочитания лишает его Е. и терафима (Ос 3. 4). |
| В Послании к Галатам он вновь обращается к тому же опыту, подчеркивая, что именно на нем, а не на свидетельстве др. апостолов, основывается его благовестие (Гал 1. 11-17). Апостол описывает свое обращение, используя образы из пророческих книг (избранность от материнской утробы - Ис 49. 1; Иер 1. 5). Видение, к-рое изменило его жизнь, П. понимал как призвание к апостольству. Служение апостола сродни служению пророка: и в том и в др. случае призвание носит сверхъестественный характер, инициатором его является Сам Бог. В научной лит-ре обращение П. рассматривалось с самых разных позиций. В нем пытались видеть галлюцинацию, следствие удара молнии или нервного расстройства; его рассматривали через призму психоанализа или социологии; искали параллели в лит. источниках; объясняли исключительно в терминах «парадигмы смены ценностей» (если ранее П. следовал закону Моисееву и отвергал Христа, то теперь он отверг закон, чтобы последовать Христу). Само понятие «обращения», употребляемое по отношению к переломному моменту в жизни П., может указывать на внутренний опыт без какого бы то ни было внешнего воздействия: понимание обращения П. исключительно как субъективного опыта достаточно распространено (обзор позиций см.: Keener. 2012-2015. Vol. 2. P. 1603-1617). Между тем ключевым моментом в этом событии является личная встреча: гонитель неожиданно встречается лицом к лицу с Самим Гонимым. Рассказ ап. Луки, как и описания события самим П., свидетельствуют о том, что оно было для него полной неожиданностью: никак не вытекало из его предшествующего опыта, но, наоборот, резко ему противоречило. Часто под обращением, или прозрением, понимают внезапное осознание человеком того, что подспудно созревало в нем в течение длительного времени и что человек вдруг для себя формулирует. Прозрения такого рода у П. не было, была лишь встреча, к-рая радикально изменила его жизнь. Слава самозванного апостола будет преследовать П. на протяжении всей его миссионерской деятельности. Вновь и вновь ему придется доказывать, что, хотя он не был избран на апостольское служение при жизни Христа, он тем не менее был избран Тем же Христом, Который избрал проч. апостолов (ср.: 1 Кор 9. 1-2). В этом отношении видение, описанное им во 2-м Послании к Коринфянам, имело для П. особое значение: «Знаю человека во Христе, к-рый назад тому четырнадцать лет (в теле ли - не знаю, вне ли тела - не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю - в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, к-рых человеку нельзя пересказать. Таким человеком могу хвалиться; собою же не похвалюсь, разве только немощами моими... И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился…» (2 Кор 12. 2-7). |
| В пророчестве Ис 11. 1-5 буд. правитель - это росток, ветвь от древа рода Давида, его атрибутами являются справедливость и мудрость: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его; и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится, и будет судить не по взгляду очей Своих и не по слуху ушей Своих решать дела. Он будет судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решать по истине; и жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого. И будет препоясанием чресл Его правда, и препоясанием бедр Его - истина». Титулы, к-рыми назван новый правитель,- («отрасль») и («побег», «ветвь»). В этом пророчестве присутствуют основные мотивы, характерные для мессианских представлений: мудрость, справедливый суд, поражение врагов. Как и предыдущие, это пророчество может иметь две различные интерпретации: историческую и эсхатологическую. В пользу эсхатологического прочтения говорят последующие стихи 11-й гл., в к-рых описывается «золотой век» - время, когда «волк будет жить вместе с ягненком, барс будет лежать вместе с козленком» (Ис 11. 6). Аллюзии на Ис 11. 1-5 как на мессианское пророчество встречаются как в НЗ (Откр 22. 16; Рим 15. 12; 2 Фес 2. 8; Еф 6: 14), так и в апокрифической лит-ре (Sib. 3. 767-808; 1 Енох 49. 1-4; Apoc. Bar. 70. 10 и др.). Нек-рые др. пророчества из Книги прор. Исаии часто также связывают с темой М.: Ис 2. 2-4; 4. 2; 16. 1-5; 32. 1-5. В них нет эксплицитного упоминания единоличного избавителя, однако присутствуют различные мотивы и образы, характерные для мессианской тематики. Мн. экзегеты (напр.: Jeremias J. πας θεο//TDNT. Vol. 5. P. 681) рассматривают в качестве мессианских Песни о Рабе Господнем из 2-й ч. Книги прор. Исаии (Второисаии): Ис 42. 1-4; 49. 1-6; 50. 4-9 и в особенности 52. 13 - 53. 12. В Ис 52. 13-15 Бог обещает преуспеяние и возвеличивание Раба Своего, прежде униженного и обезображенного; явление Раба Господня описывается как произрастание ростка из сухой земли. |
|
|
