| Подробные сведения о богослужебных особенностях В. ч. в IV-VII вв. сохранились только для древней (до XI в.) иерусалимской традиции. Эта традиция оказала значительное влияние на формирование порядка богослужений в Страстную седмицу как на Востоке, так и на Западе (благодаря многочисленным паломникам, посещавшим Иерусалим, в первую очередь для участия в страстных службах); тем не менее необходимо учитывать, что она была лишь одной из мн. местных традиций. В. ч. в Иерусалиме в IV-X вв. «Паломничество» Эгерии Согласно этому памятнику, описания к-рого исследователи датируют обычно кон. IV в., утреня (или 1-й час) и 3-й и 6-й часы совершались в В. ч. так же, как и в Великие понедельник, вторник, среду , в свое обычное время. Служба же 9-го часа (видимо, в памятнике этим словом названа вечерня ) совершалась в Мартириуме (главном храме) и начиналась часом раньше (т. е. ок. 14.00 по совр. счету времени) из-за следующей за ней Божественной литургии. Отпуст литургии был ок. 16.00 (по совр. счету времени), после отпуста епископ и молящиеся шли в небольшую часовню позади Креста, где произносились один гимн и одна молитва и 2-й раз совершалась литургия (Эгерия подчеркивает, что В. ч. был единственным днем года, когда Евхаристия совершалась в часовне позади Креста), за к-рой, по словам Эгерии, «все причащались». После Причащения все шли в главный храм, там произносились заключительные молитвы и благословения и служба завершалась. После службы каждый, как пишет Эгерия, «спешил возвратиться в дом свой, чтобы поесть» перед тем, как на Елеонской горе должно было начаться посвященное Страстям Христовым бдение, продолжавшееся всю ночь под Великую пятницу (SC. 21. P. 226-229). Армянские и грузинские переводы иерусалимского Лекционария отражают более позднюю практику. В арм. переводе, соответствующем богослужебной практике Иерусалима V в., для вечернего собрания в Мартириуме (т. е. того, к-рое, согласно Эгерии, начиналось ок. 14.00; арм. рукописи Лекционария указывают начинать службу уже ок. 13.00) приведены следующие чтения: Быт 22. 1-18, Ис 61. 1-6, Деян 1. 15-26, после них пели Пс 54, произносили гомилию и был отпуст оглашенных. После ухода оглашенных пелся Пс 22, читались Апостол (1 Кор 11. 23-32) и Евангелие (Мф 26. 17-30 (или 20)) и совершалась Евхаристия как в главном храме, так и в часовне позади Креста. После литургии все шли в храм на Сионе, где снова пелся Пс 22 и читался тот же Апостол, но др. Евангелие (Мк 14. 1-26). По завершении службы на Сионе начиналось бдение Великой пятницы ( Renoux. Lectionnaire arménien. Vol. 2. P. 264-269). |
| Когда состоялось личное знакомство Гоголя с К., точно неизвестно. Существует версия, основанная на преданиях ржевских старожилов, в частности соборного звонаря А. Есиповского, что Гоголь был во Ржеве осенью 1848 г., возвращаясь из С.-Петербурга в Москву (см.: Ходаков. 1936). Однако письма Гоголя свидетельствуют о том, что эта встреча не состоялась. Писатель мог побывать во Ржеве в 1849 г., а познакомились они с К., видимо, в янв. 1849 г. в Москве. Их переписка возобновилась в 1850 г.: Гоголь высылал ему и его сыну книги, интересовался здоровьем домашних. В последний раз они встретились в кон. янв.- нач. февр. 1852 г. в доме гр. Толстого на Никитском бульваре в Москве. Подробности разговоров Гоголя и К. неизвестны, но их содержание отчасти передано доктором А. Т. Тарасенковым и прот. Феодором Образцовым. К. напоминал Гоголю о греховности человека, об ответственности людей за свои действия и слова перед Богом, о необходимости соблюдать пост. Насколько высоко Гоголь ценил духовное руководство протоиерея, свидетельствует его отзыв о К. в письме гр. Толстому от 13 апр. 1848 г. из К-поля: «По-моему, это умнейший человек из всех, каких я доселе знал, и если я спасусь, так это, верно, вследствие его наставлений...» ( Гоголь. 2009. Т. 15. С. 44). Гоголь постоянно просил К. молиться о нем: «Может быть, вам душа моя известна больше, чем мне самому» (из письма от 30 дек. 1850 из Одессы; Там же. С. 386). По словам Филиппова, К. не раз сообщал ему с нек-рым даже удивлением о том впечатлении, к-рое его проповеди и рассказы производили на Гоголя, «слушавшего их, по библейскому выражению, отверстныма устнама и не знавшего в этом никакой сытости» ( Филиппов. 2008. С. 349). М. П. Погодин, в доме к-рого в Москве неоднократно останавливался Гоголь, вспоминал, что К. «говорил о Промысле (Божием.- Авт.), как бы о близком человеке, которого он видит, слышит, ощущает ежеминутно его присутствие. Во всяком слове его звучало это убеждение» ( Погодин. 2009. С. 264). А. О. Смирнова писала, что «кротость и смирение его были ни с чем несравнимы… С Гоголем они молились всегда на коленях и часто прибегали к исповеди и причастию» ( Смирнова-Россет. 1989. С. 67). |
| Появление эфиопского текста «К. н.» принято датировать кон. 1-й четв. XIV в. Попытка отнести его к VI в. и представить как апокриф, в к-ром нашли отражение события химьяро-эфиопских войн ( Shahid. 1976; Debi é . 2010), не выдерживает критики прежде всего с т. зр. языка памятника, типичного для эфиоп. словесности XIV-XV вв. По всей видимости, изначально трактат был предназначен не для потомков Йэкуно Амлака , а для наследственного правителя обл. Эндарта в Тигре Йеабика Эгзиэ (1314-1322), к-рый был смещен за мятеж царем Амда Сионом I (1314-1344), превратившим «К. н.» в краеугольный камень династического мифа Соломонидов . Совр. редакцию текст обрел, вероятно, в сер. XIV в. На это указывают аллюзии на противоборство между Амда Сионом I и его сыном и наследником Сайфа Арадом (1344-1371) с одной стороны и монашеской конгрегацией Дэбрэ-Либаноса - с другой из-за чрезмерного роста монастырских земельных владений. Внешне этот конфликт выражался в осуждении церковными деятелями полигамии монарха, вызванной политическими соображениями, так что Амда Сиона, взявшего себе одну из жен покойного отца (но не мать!), обвинили в инцесте. Составители «К. н.» не только сделали акцент на обязательности моногамии для христиан (в конце гл. 28), но и пошли на сознательное искажение Лев 18. 8, отождествив жену отца с матерью (в середине гл. 42). В колофоне «К. н.» указано, что эту книгу перевели с копт. языка на арабский некие Абальэз и Абальфараг, идентифицировать к-рых пока не удалось, в 1225 г., при царе Лалибале , однако они не стали переводить ее на геэз, поскольку престол Эфиопии был узурпирован династией Загве . Заслуга в переложении текста на эфиопский язык приписана Исааку, настоятелю Аксумского собора Богоматери Сионской при Йеабика Эгзиэ. Достоверность сведений колофона ставится учеными под сомнение, и вопрос о том, существовал ли араб. прототип «К. н.», а если существовал, то в какой форме, остается открытым. Близкое к этому трактату по содержанию копто-араб. предание из рукописи Paris. arab. 264 (Fol. 70v - 81v), изданное c нем. переводом (Kebra Nagast. 1905. S. XLIV-LX), сложилось позднее и, вероятно, уже под влиянием «К. н.». |
| Из подполья вышла НРПЛ и провела Национальный конгресс народных представителей, в котором участвовали 264 делегата. 2 дек. 1975 г. конгресс упразднил монархию и провозгласил ЛНДР. Была принята отставка ВПНЕ и НПКС и образовано Верховное народное собрание (ВНС) в составе 44 депутатов. Президентом ЛНДР и председателем ВНС стал Суфанувонг, премьер-министром нового правительства был назначен генсек НРПЛ Кейсон Фомвихан. Бывш. глава правительства Суванна Фума получил почетный, но не влияющий на принятие политических решений пост советника премьер-министра. Были утверждены гос. герб, флаг и гимн ЛНДР, принята Декларация с изложением основных целей и задач нового лаосского гос-ва. Эпоха ЛНДР После установления республиканского строя начался период восстановления народного хозяйства, перестройки действующих архаичных социальных институтов и отношений, особенно в аграрной и национальной сферах, вовлечения широких слоев населения в общегос. деятельность. К осени 1976 г. были прекращены вооруженные выступления и преодолены последствия организованной Таиландом экономической блокады ЛНДР. Создавались органы новой власти, реконструировалась система юстиции и финансов. Была принята программа социалистического переустройства общества, связанная с развитием государственного и кооперативного секторов. Была проведена национализация природных ресурсов, энергетического и дорожного хозяйства, значительной части промышленных и торговых предприятий, банковского сектора; установлен строгий государственный контроль; начался переход к массовому кооперированию крестьян. В ходе реализации этой программы проявилось стремление властей к неоправданно быстрым форсированным темпам преобразований, к введению принудительных форм объединения крестьян, запретов и ограничений на различные формы частного предпринимательства. Низкие закупочные цены на рис, обременительный сельскохозяйственный налог и принудительные изъятия у крестьян части урожая привели к возникновению в кон. 70-х - нач. 80-х гг. XX в. острого социально-экономического и политического кризиса, который проявился в виде резкого спада производства в промышленности и в сельском хозяйстве, в массовом сопротивлении крестьян политике коллективизации и в росте эмиграции и числа беженцев. |
| Саксонии (Kurkreis). Одной из наиболее серьезных проблем для развития лютеранства в этих областях М. считал активную деятельность т. н. свободных проповедников, распространявших различные версии анабаптизма. По богословским и церковно-политическим основаниям М. относился к их проповедям крайне критично; он опубликовал неск. небольших сочинений, в которых рассматривал и осуждал их воззрения (см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 1. S. 272-295, 301-322). Как и Лютер, М. считал всех анабаптистов и др. проповедников радикальной реформации лжеучителями и бунтовщиками, вслед. чего он допускал применение против них светскими властями силы вплоть до смертной казни (см.: Scheible. 1992. S. 376-377). Центральной внутрипротестант. богословской дискуссией сер. и кон. 20-х гг. XVI в., в которой принимал участие М., был спор о таинстве Евхаристии. Начавшийся как печатная полемика Карлштадта с Лютером в 1524-1525 гг., к 1528 г. спор охватил все протестант. земли. На одной стороне находились Лютер и его последователи, на др. стороне - У. Цвингли (1484-1531), М. Буцер (1491-1551), В. Капито (ок. 1480-1541), Эколампадий и ряд др. проповедников Швейцарии и Юж. Германии. М. оказался в весьма сложном положении: с одной стороны, он считал своим долгом поддерживать учение Лютера, некоторые элементы которого он внутренне не принимал, с др. стороны, его связывали долгие дружеские отношения с Эколампадием. Поэтому, выступая посредником в переговорах между Лютером и его оппонентами, М. руководствовался не только осознанием политической важности объединения всех протестантов, но и сложными личными мотивами. В нач. 20-х гг. XVI в. М. не проявлял значительного интереса к богословию Евхаристии, ограничиваясь ее символической интерпретацией и указанием на необходимость преодоления связанных с ней злоупотреблений. Не отказываясь полностью от символизма, М. под влиянием Лютера принял представление о реальном присутствии в таинстве Евхаристии Тела и Крови Христовых, однако при объяснении способа этого присутствия был более осторожен в выражениях и лаконичен, чем Лютер. М. был осведомлен во всех подробностях о публичной дискуссии в трактатах и письмах между Лютером, Эколампадием, Цвингли и др. проповедниками, проходившей в 1526-1528 гг., но уклонялся от публичного выражения собственной позиции, ограничиваясь краткими репликами в переписке, где он пытался выступать в качестве посредника, однако неизменно заявлял, что символическая интерпретация Карлштадата и Цвингли ему чужда (подробнее см.: Neuser. 1968. S. 235-264). Во время нескольких встреч с Лютером в Торгау во 2-й пол. 1527 г. М. подробно обсуждал с ним затруднительные вопросы учения о Евхаристии; в письмах друзьям он свидетельствовал, что Лютер смог окончательно убедить его в собственной правоте ( Melanchthon Ph. BW: Texte. Bd. 3. S. 174-175. N 599; P. 187. N. 710; см.: Neuser. 1968. S. 277-287). |
| Последовавшая за ней гражданская война помешала христианам собраться на Пасху - Д. В. был вынужден сообщаться с паствой только письменно ( Euseb. Hist. eccl. VII 21). Вскоре к бедствиям гражданской войны присоединились голод и моровая язва, христиане под рук. своего епископа несли заботы о лечении больных, о погребении умерших, в то время как язычники, боясь заразы, бросали тех и других на произвол судьбы. Описание этих бедствий Д. В. дал в своих посланиях (Ibid. 21-22). В 264 г. епископы, собравшиеся на Соборе в Антиохии для осуждения ереси Павла Самосатского , приглашали Д. В. на Собор. Однако по старости и слабости здоровья он отклонил приглашение и свое мнение о лжеучении Павла Самосатского изложил письменно (Ibid. 27). Блж. Иероним сообщает, что послание против Павла Самосатского Д. В. написал уже на смертном одре ( Hieron. De vir. illustr. 69). Вскоре после этого Д. В. скончался на 12-м году правления Галлиена ( Euseb. Hist. eccl. VII 27), т. е. в кон. 264 или в нач. 265 г., после 17-летнего управления Александрийской Церковью (Ibid. 28). Уже современниками он был назван Великим (Ibid. VII. Praef.) и был первым в истории Церкви удостоен этого имени. Свт. Афанасий прославляет его как «учителя кафолической Церкви» (καθολικς κκλησας διδσκαλος - Athanas. Alex. De sent. Dionys. 6), свт. Василий усваивает ему канонический авторитет (κανονικς - Basil. Magn. Ep. 188). Сочинения Догматико-полемические Книги «О природе» (Περ φσεως, De natura) содержат опровержение космологических воззрений Эпикура , написавшего одноименное произведение; они свидетельствуют о широком образовании, диалектическом искусстве и лит. таланте Д. В. Сочинение является 1-м христ. памятником обстоятельного критического исследования одного из крупнейших философских учений древности и свидетельствует о том, что христ. мысль в лице своих ученых защитников уже не довольствовалась общими указаниями на несостоятельность языческой философии, но обращалась к подробному опровержению различных философских систем. |
| и в книжной миниатюре визант. и поствизант. времени, в т. ч. и на Руси, представлены сцены процессий, в к-рых участвуют И. Напр., на миниатюре из Сильвестровского сборника (РГАДА. Ф. 381. Л. 123, 2-я пол. XIV в.) с изображением моления кн. Бориса перед смертью в центре шатра на высокой ручке с подставкой-треножником внизу и 3-частной «вилкой» вверху установлена икона с поясным образом Спасителя, благословляющего правой рукой, в левой руке - Евангелие в красном окладе. Сцены совершения чудес перед небольшой по размеру поясной иконой свт. Николая Чудотворца, укрепленной на подставке с высокой ручкой и 3-частной «вилкой», появляются в житийных циклах святителя с кон. XIV в. («Чудо о половчине» в 2 клеймах на новгородской иконе «Свт. Николай Чудотворец, с житием» из ц. святых Бориса и Глеба в Плотниках, Вел. Новгород, кон. XIV в., НГОМЗ) и широко распространяются в XVI в. (напр., икона из с. Нёнокса, ГЭ; подробно см.: Шалина. 2005. С. 575-576, 580; Смирнова. 2007. С. 196-201, 250-254, 262-264, 298-301). Одной из древнейших рус. И., сохранивших приспособление в виде 3-частной «вилки», следует считать ростовскую икону из ц. ап. Иоанна Богослова на Ишне с изображением Божией Матери «Умиление» (кон. XIV в.) на лицевой стороне и образами вмч. Евстафия Плакиды и мц. Феклы (2-й пол. XIII в.) на обороте (ГМЗРК, см.: Вахрина. 2003. Кат. 1). На миниатюре из Хроники Иоанна Скилицы (Matrit. gr. 2. Л. 172 об., XII в.) со сценой триумфального въезда имп. Иоанна Цимисхия в К-поль после завоевания Болгарии представлено одно из древнейших изображений выносных И. Икона Богоматери с Младенцем движется на колеснице впереди войска, она установлена на платформу, украшенную столбиками с навершиями по углам, под ней - подвязанная в неск. местах широкая пелена. Возможно, образу триумфальной колесницы соответствуют приспособления, известные по фрескам, иллюстрирующим 24-й икос («О Всепетая Мати») Акафиста Божией Матери, напр. в росписях македонских мон-рей XIV в.: ц. вмч. Димитрия Маркова мон-ря (ок. |
| этого года епархия разделилась на Вятско-Глазовскую и Слободскую епархии (ср. постановление Святейшего Патриарха и Свящ. Синода окт. 1918: «Вятскому Преосвященному впредь именоваться Вятским и Глазовским» - РГИА. Ф. 831. Оп. 1. Д. 44. Л. 2). В связи с назначением еп. Никандра в кон. 1918 г. на восстановленную Крутицкую кафедру (см. Крутицкая и Коломенская епархия ) временное управление В. е. осуществлял Слободской еп. Алексий (Кузнецов ; 11 нояб. 1918 - 20 мая 1919). В кон. 1919 г. образовалось Уржумское викариатство В. е., во епископа Уржумского был хиротонисан священноисп. Виктор (Островидов) , арестованный в нач. следующего года. С февр. по 13 мая 1921 г., после освобождения, еп. Виктор, нося титул епископа Слободского, управлял В. е. (Центр документации новейшей истории Кировской обл. Ф. 1. Оп. 1. Д. 142. Л. 264 об.). 13 мая 1921 г. на Вятскую кафедру прибыл еп. Павел (Борисовский) , до авг. 1922 г. титуловавшийся епископом Вятским, позднее - Вятским и Слободским. 14 авг. 1921 г. Виктор (Островидов) был назначен епископом Глазовским, настоятелем Трифонова Успенского мон-ря. В 1920 г. из Вятской губ. были выделены неск. волостей Малмыжского и Елабужского уездов, вошедших в состав новообразованной ТАССР, храмы на этих территориях перешли под упр. Казанских архиереев. Ряд волостей и селений Уржумского, Яранского, Глазовского, Сарапульского, Елабужского и Малмыжского уездов образовали Марийскую (ныне Республика Марий Эл) и Вотскую (ныне Удмуртская Республика) автономные области. В 1926 г. в границах Вотской автономной обл. была создана Ижевская и Воткинская епархия (см. Ижевская и Удмуртская епархия ), отделенная от В. е. Вятская губ. пострадала от голода в 1921-1922 гг. Большинство вятского духовенства высказалось в поддержку частичного изъятия церковных ценностей с целью закупки продовольствия для голодающих. Кампания по изъятию церковных ценностей прошла в Вятской губ. без значительных конфликтов, но они все же были. Против изъятия выступили крестьяне сел Сметанина и Кувшинского Яранского у., Поджорнова Слободского у., ряда селений Уржумского и Омутнинского уездов. |
| († кон. XIV в.), прп. (пам. 6 июля - в Соборе Радонежских святых), ученик прп. Сергия Радонежского. Л. С. был 1-м игуменом Стромынского в честь Успения Пресвятой Богородицы мужского монастыря . Эта обитель, как свидетельствуют летописи т. н. троицкой группы, была основана прп. Сергием Радонежским по поручению Владимирского и Московского блгв. вел. кн. Димитрия Иоанновича Донского к юго-востоку от Троице-Сергиева мон-ря (см. Троице-Сергиева лавра ). Мон-рь был обетным ( Приселков. 1950. С. 418). В кон. 1379 г. (после 11 сент.) он был устроен к северу от с. Коровицина (ныне Стромынь Ногинского р-на Московской обл.), в пределах великокняжеской вол. Шерна, в память о победе рус. рати над войсками улусного кн. Бегича из Мамаевой Орды, состоявшейся 11 авг. 1378 г. на берегах р. Вожи ( Кучкин В. А. Сергий Радонежский//ВИ. 1992. 10. 1992. С. 85-87). Стромынская обитель позднее характеризовалась как «манастырь присныи великого князя» (ПСРЛ. Т. 25. С. 200), а в писцовых актах - как «государево богомолье» (ПКМГ. Ч. 1. С. 264, 275). Его главный храм был освящен во имя прор. Наума в воскресенье, 1 дек. 1379 г.; «игумен Сергии, преподобныи старець, постави церковь въ имя святыя Богородиця, честнаго ея Успениа, и украси ю иконами и книгами, и монастырь устрои, и келии возгради на реце на Дубенке, на Стромыне, и мнихы совокупи» (ПСРЛ. Т. 15. Вып. 1. Стб. 137). По мнению Б. М. Клосса , такие важные события происходили именно в воскресные дни, в то время как летописная дата приходится на четверг; поэтому реальное освящение храма было не в 1379 г., а в воскресенье, 1 дек. 1381 г. ( Клосс. 1998. С. 58-59). Однако поездка московских князей в Троице-Сергиев монастырь, вероятнее всего, состоялась летом 1378 г. Основание Стромынской обители в 1379 г., после битвы на Воже, было символично, тем более что 9 дек. 1379 г. рус. князья начали военный поход на земли Литовского великого княжества под предводительством главного ктитора Троице-Сергиева мон-ря и участника победы на р. Воже - блгв. кн. Боровско-Серпуховского Владимира Андреевича Храброго. |
| Вопрос о предпосылках О. с., открыто начавшихся в кон. IV в., тесно связан с проблемой восприятия оригенизма в предшествующий период, в III - 1-й пол. IV в., особенно в Александрийской Церкви. Одним из важнейших посредников в передаче наследия Оригена был свт. Дионисий Великий († 264/5), его ученик в Александрийском огласительном уч-ще. Свидетельства о позиции свт. Дионисия Великого и его круга, имеющиеся в распоряжении исследователей, неоднозначны и часто противоречат друг другу. По-видимому, свт. Дионисий следовал субординационистской триадологии своего учителя. Как и Ориген, он вел напряженную борьбу с монархианами. Поскольку главным оппонентом свт. Дионисия был монархианин-модалист Савеллий , учивший о тождестве Отца и Сына по сущности и по ипостаси, святитель стремился подчеркнуть реальное различие между божественными Лицами. В одном из посланий свт. Дионисий писал, что Сын Божий есть творение и произошедший (ποημα κα γενητν). По словам свт. Дионисия, Он «не собственен Отцу по природе, но чужд Ему по сущности» ( Athanas. Alex. De sent. Dionys. IV 1). Подобные высказывания вызвали большое волнение, в т. ч. в Риме. В результате свт. Дионисий , еп. Римский (259-268), адресовал свт. Дионисию Александрийскому послание, в котором подверг резкой критике как савеллиан, так и тех, «кто разделяет Святую Единицу на три Ипостаси, чуждые друг друга и совершенно разлученные», и вводит т. о. трех богов ( Idem. De decret. Nic. Syn. XXVI 1-3). Рим. епископ требовал от свт. Дионисия Александрийского признания единосущия Сына Отцу. В ответ свт. Дионисий Александрийский написал соч. «Обличение и оправдание» (Refutatio et apologia; CPG, N 1579), в к-ром представил свое триадологическое учение в более полном виде. Свт. Дионисий называет ложным обвинение, согласно к-рому он говорил, что «Христос не единосущен Богу» ( Athanas. Alex. De decret. Nic. Syn. XXV 4). По словам свт. Дионисия, он не только не разделял Отца и Сына, но, напротив, настаивал на Их тесном единстве (Ibid. XVII). Очевидно, что свт. Дионисий несколько смягчил крайности оригеновского учения о Св. Троице, однако в целом триадологические рассуждения свт. Дионисия следуют за мыслью Оригена. Среди общих пунктов их учения - вечное рождение Сына Божия от Отца и, следов., Их совечность; преобладание идеи о различии Отца и Сына над мыслью об Их единстве; подчинение Св. Духа Сыну ( Болотов. 1879. С. 389-393; Quasten. Patrology. 1986. Vol. 2. P. 105-106; систематический анализ триадологии святителя см. в ст. Дионисий Великий ). Рецепция доктрины Оригена продолжилась в Александрийской школе под рук. преемников свт. Дионисия на посту главы школы - Пиерия и Феогноста. Критика Оригена в кон. III - нач. IV в. |
|
|
