| В творениях Оригена нигде нет точного и нарочитого определения того, что он называет моральным или тропологическим смыслом св. Писания. Если душу, как аналогию этого рода смысла св. Писания в человеческой природе, принять за средину между телом и духом, то моральной, или психический смысл должен занять среднее место между буквальным и пневматическим. Там, где Ориген объясняет благословение Иакова, он находит все три рода смысла: буквальный – в самом значении благословения, пневматический – в пророческом характере, моральный – в соединённых с благословением упрёках 447 . Из таких и подобных объяснений очевидно, что психический смысл св. Писания, по Оригену , должен оказывать влияние на нравственное состояние человека 448 . Приложение текста св. Писания к индивидуальным практическим потребностям служит выражением такого понимания. Этот принцип открывает для остроумия александрийского экзегета широкое поле деятельности. Это доказывает большая часть его гомилий, в которых, согласно природе души, он обращает особенное внимание на моральный смысл Слова Божьего 449 . Так в рассказе о вступлении Иисуса Христа в Иерусалим он находит пневматический и нравственный смысл, олицетворённый в двух учениках, отвязывающих ослицу, с которой он сравнивает букву Ветхого Завета. Через первый смысл св. Писание применяется к спасению души, второй же указывает на образ его исполнения. Торжественное вступление Спасителя указывает на многоразличное подготовление, которое делает возможным вступление божественного Слова в человеческую душу. Можно также разуметь здесь толпы св. ангелов, которые невидимо содействуют вступлению Спасителя в наше сердце 450 . Изгнание покупщиков и продавцов из храма означает удаление земных и животных аффектов через разум, воображённый в Иисусе 451 . Подобным способом Ориген объясняет приказание фараона египетским повивальным бабкам 452 , статир, найденный ап. Петром в рыбе 453 , преображение Иисуса на Фаворе и пр. 454 В пневматическом смысле изъяснение св. Писания достигает своего высшего пункта. |
| 446 Hieronymi Stridoniensis. Epistola 15 ad Damasum Papam//PL. T. 22. Col. 457A. 447 См.: Theodoret of Cyrus. Eranistes ed. G. H. Ettlinger. Oxford, 1975. P. 64. Рус. пер. см.: Феодорит Киррский, блаж. Разговор между еранистом и православным о непреложном воплощении Бога Слова. Беседа 1//Христианское чтение. СПб., 1846. Ч. 1. С. 25—26. 448 См.: Zizioulas J. D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. New York, 1985. P. 29. 449 См.: Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. Кол.1083. 450 Basilii Magni. Epistola 236 ad Amphilochium Iconiensem//PG. T. 32. Col. 884C. Рус. пер.: Василий Великий, свят. Письмо 228 (236) к тому же Амфилохию//Василий Великий, свят. Творения. Т. 3. С. 290. 451 Contra Nestorianos et Eutichianos//PG. Т. 86.1. Col. 1277D. 452 Конечно, такое понимание лица не было единственным у Леонтия Византийского; в другом месте трактата «Против несториан и евтихиан» он прямо говорит о том, что не делает различия между лицом и ипостасью. См.: Leontii Byzantini Contra Nestorianos et Eutichianos//PG. T. 86.1. Col. 1305C. 453 Например, см.: Samuel V. С. The Council of Chalcedon Re-examined. Madras, 1977. P. 222; Mathew J. Christology of Severus of Antioch Mainly Basing His First Thirty One Cathedral Homilies. Salzburg, 2001. P.78, 286. 454 Basilii Magni. Epistola 236 ad Amphilochium Iconiensem//PG. T. 32. Col. 884A. Рус. пер.: Василий Великий, свят. Письмо 228 (236) к тому же Амфилохию//Василий Великий, свят. Творения. Т. 3. С. 289. 455 О влиянии античной философии на богословскую мысль Великих Каппадокийцев и отличии их триадологии от неоплатонической философии см.: Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006. С. 687—689. 456 См.: Basilii Magni. Epistola 38 Gregorio fratri de discrimine essentiae et hypostasis//PG. T. 32. Col. 332—333. Рус. пер. см.: Василий Великий, свят. Письмо 38 к Григорию брату//Василий Великий, свят. Творения. Т. 3. С. 51. 457 Для Каппадокийцев, особенно для свят. Григория Богослова и свят. |
| Учение о несотворенности Корана не имеет никаких обоснований своему существованию в самом кораническом тексте. Упомянутая же в Коране «хранимая скрижаль» и разработанное впоследствии в исламе в контексте этого упоминания учение о несотворенности Корана неизвестно каким образом согласуются с упоминаемыми в Коране (98: 2) «очищенными свитками», которые читает «посланник от Аллаха». Дело в том, что в арабском языке слово «ляух», которое перевели на русский как «скрижали», и слово «свитки» – это два совершенно разных слова, имеющих два совершенно разных значения. Не говоря уже о том, что «ляух» стоит в единственном числе, а «свитки» – во множественном. Так, Асфагани определяет свиток как нечто рапростертое/развернутое, на чем пишут, а «ляух» – как то, что из дерева и что, согласно кораническому тексту, может иметь в себе гвозди (54:13) 451 . Соответственно, неясно, в каком же виде предвечно существует коранический текст, в виде доски/скрижали или, все-таки в виде свитков?! При этом в традиции эти два различных явления отождествляются. Так, Табари в комментарии на 80: 13–16 пишет о том, что под «почитаемыми, возвышенными, очищенными свитками» имеется в виду «хранимая скрижаль» 452 . «Хранимая», согласно комментариям Корана, означает оберегаемая от «прибавления и убавления», а также от «подмены и изменения». При этом, согласно хадису от Муджахида, эта скрижаль называется «Матерью Писания». Согласно Катаде, она хранится «у Аллаха», согласно Малику «на лбу Исрафила» 453 . Говоря об учении о несотворенности, необходимо еще обратить внимание на то, что даже анализ современного текста Корана делает учение о его несотворенности крайне сомнительным. Приведем пример. В 20-й суре Корана (20:10) Моисей обращается к своей семье со следующей речью: «Я увидел огонь. Быть может, я принесу вам головню или найду возле огня дорогу» (арабск.) Однако 27: 7 дает нам такой вариант речи Моисея: «Я вижу огонь. Я принесу вам оттуда известие или пылающий метеор, возможно, вы согреетесь» (арабск.) B 28: 29 мы находим третий вариант тех слов, которые сказал Моисей своей семье: «Я увидел огонь. Возможно, я принесу вам оттуда известие или горящий уголь, возможно, вы согреетесь» |
| – Потому, что Абсолюта на самом деле вовсе нет. Не Абсолют, исполненный знания, мудрости, любви и света, стоит у истоков мироздания и ведет всемирный процесс. Не с Максимума начинается космогенез, но с точки минимума. Некий безумный «дух», неумелый и неумный, выливает себя в разные частные формы бытия, чтобы познать себя же. Если при этом та или иная форма окажется «неудачной» и как бы греховной, то это сугубо внутреннее дело «волшебника-недоучки». «До тех пор, пока Он не образовал Себя в Своей Форме, все те, которых Он хотел оформить, не были оформлены, и все миры были уничтожены », – с полным своим согласием цитирует Блаватская каббалистический трактат 451 . Это «Вечное Дыхание, неведающее самого себя» 452 , на своих ошибках и наших страданиях учится воплощаться все совершеннее и совершеннее, ибо «лишь кристаллизуясь в материю или вливаясь в нее, дух раскрывает свой потенциал и накопляет разум через соприкасания с миром форм» 453 . Это действительно не новая, но вполне древняя идея. Еще Гераклит сравнивал космос с ребенком, который играет сам с собою. Но прежде чем умилиться сходством с евангельским «будьте как дети», стоит заметить, что для Гераклита здесь важен не символ чистоты, а символ безответственности… «Кто виноват? Откуда космос и его красота? Откуда смерть и гармоническая воля к самоутверждению? Почему душа вдруг нисходит с огненного Неба в темную Землю, и почему она вдруг преодолевает земные тлены и – опять среди звезд, среди вечного и умного света? Почему в бесконечной игре падений и восхождений небесного огня – сущность космоса? Ответа нет. „Луку имя жизнь, а дело его – смерть“ (Гераклит, Фрагмент В, 48). В этой играющей равнодушной гармонии – сущность античного космоса,.. невинная и гениальная, простодушно-милая и до крайней жестокости утонченная игра Абсолюта с самим собой,.. безгорестная и безрадостная игра, когда вопрошаемая бездна молчит и сама не знает, что ей надо» 454 . Итак, Гераклитово сравнение космоса с играющим ребенком вполне малоутешительно: также капризно и жестоко, без сострадания Бог может разрушить мир (и разрушает) как ребенок рушит свои песчаные замки. |
| в позднейшей западноевропейской ученой литературе о нем) 444 – тоже различает между собою «истину» и «истинное». 445 Первая, по его словам, превосходнее последнего, потому что истинное в своем бытии зависит от истины: истинное становится таковым лишь по причастию Истине и лишь только по мере этого причастия Ей само является в большей или меньшей степени истинным. 446 Далее Августин говорит, что Бог, в качестве Единого Абсолютного Источника и Виновника всего истинного и благого в мире, есть Жизнь, Свет и Хлеб, подобно вещественному хлебу преобразующийся в тех, которые его вкушают, или лучше сказать, наоборот – Хлеб, сам преобразующий к лучшему тех, кто воспринимает его в себя. 447 Наконец, по богословско-философскому сознанию нашего Иппонского церковного мыслителя, Бог есть Высший и Неизменный Критерий для всякого истинного суждения 448 и вместе Вечный Принцип или Закон знания и искусства. 449 Исходя из того аксиоматического в глазах бл. Августина положения, что судящий (субъект) выше судимого (объекта его), но ниже того, на основании чего он судит, и что ум выше не только воспринимаемого объекта, но и воспринимающего его чувства как внешнего, так и внутреннего, 450 Августин приходит к убеждению, что Бог есть Вечный и Неизменный Закон, на основании которого наш разум судит обо всем, но который, будучи высшим мерилом ценности, сам, однако, не подлежит никакому суду или оценке со стороны человеческого разума. Последний может только созерцать его в себе. 451 Августин часто проводит в своих сочинениях мысль, которая составляет характерную особенность его гносеологии и онтологии, что Бог есть духовный неизменяемый свет, т. е. высший умопостигаемый свет истины и познания; 452 что Он – субстанциальная Истина или, что то же – совокупность руководящих принципов мышления, 453 имеющих, по глубокому убеждению Августина и его эпохи, сверхопытное происхождение и характер неизменяемости, всеобщности и необходимости. Сюда, к этой области неизменяемого и вечного, а, стало быть, истинно божественного Бытия, бл. |
| 617 Αρετικς κακομυθας πιτομ. Haereticarum fabularum Compendium. Под этим заглавием сочинение Феодорита печатается у всех его издателей (См. издание Миня Gr. Ser. Т. LXXXIII), и цитуется у всех новых писателей. Но собственно это название относится к первой только части – к первым четырем книгам сочинения Феодоритова, представляющим изложение учений еретических. За этою частию следует другая – изложение православных догматов веры, которому Феодорит дал название ,,Θιων δογμτων πιτομ“, а всему сочинению название у Феодорита–„Ψεδους κα λιθεας διγνωσις“. Распознавание лжи и истины (см. послание Феодорита к Споракию, о котором в следующем примечании). Под таким заглавием сочинение Феодорита и известно было старым греческим писателям (См. Церков. историю Никифора Каллиста Lib. XIV, cap. 54). Но новые западные издатели название части перенесли на целое сочинение. 618 Письмо Феодорита к Споракию в виде предисловия помещается обыкновенно пред самым сочинением Феодорита (См. у Миня, Т. LXXXIII pag. 335–340). В конце письма Феодорит ясно обозначает и придворное звание Споракия и его любовь к изучению Божественных истин: Χλανδι κα Ζνη κεχρημνος, κα στρατηγαν πεπιστευμνος κα βασιλεοις προσεδρυειν δι τατην ναγκασμνος, πντων μο προτιμ τν θεων τν γνσιν κα τς ληθεας τν μθησιν. Этот Споракий в 451 году был уполномоченным императора Маркиана на Халкидонском соборе, а в следующем 452 году сделался консулом (См. Garnerii, Dissertatio de libris Theodorethi Cap. VI § II, 9). 619 В письме к Споракию есть довольно ясное указание на то, что сочинение Феодорита о ересях писано скоро после осуждения ереси Евтихия на Халкидонском соборе. Феодорит пишет, что он в своем сочинении представляет изложение ересей до сей последней, которую Господь внезапно с корнем истребил „μχρι τατς σχτης, ν θρπον Δεσπτης νσπασε πριζον“. По всей вероятности присутствие Споракия при прениях Халкидонского собора и привело его к мысли просить ученейшего из тогдашних учителей церковных – ближе познакомить его с сущностью учений еретических, и их отличиями от истинной веры. Но Феодорит в письме своем не называет Споракия консулом; отсюда заключают, что сочинение о ересях писано или вслед за окончанием собора – еще прежде, чем Споракию дано консульское достоинство, или уже после того, как он сложил с себя это достоинство, т.е. не ранее 453 года. Что сочинение это вообще принадлежит к последнему самому зрелому периоду литературной деятельности Феодорита, и написано после многих других его сочинений, на это есть некоторые указания в нем самом. Напр. из 1 главы IV книги сочинения о ересях видно, что оно писано после „Церковной истории“, на которую здесь есть прямая ссылка; а известно, что „церковную историю“ Феодорит писал незадолго перед Халкидонским собором, полагают – в 450 году. В 23 главе V книги автор упоминает о составленных им прежде Толкованиях на пророка Даниила и Апостол. |
| «Все могут видеть, что и у Пророков и у Апостолов Он в собственном смысле (proprie) называется Богом, и Господом, и Царём вечным, и Единородным, и Словом воплощённым: а сего Писание не говорило бы о Нём, если бы Он был только человек, подобно всем нам. Но то и другое свидетельствует о Нём Божественное Писание: и что преславное паче всех получил Он рождение от Высочайшего Отца, и что преславное также принял рождение и от Девы» 448 . О побудительных причинах и цели воплощения Бога-Слова Св. Ириней учит так: 1) «Надлежало Ходатаю Бога и человеков, чрез Своё родство (δι τς κειτητος) с Тем и другими, привести в содружество и согласие Того и других, и человека приблизить к Богу и Бога явить человекам» 449 . 2) «Как непослушанием одного человека, который образован был из земли невозделанной, соделались многие грешными и лишились жизни: так и послушанием одного Человека, Который родился от Девы, надлежало оправдаться многим и получить спасение» 450 . Подобно сему следующее место: «Господь сделался Сыном человеческим, дабы, как род наш подвёргся смерти чрез человека побеждённого, так и опять получили мы жизнь чрез человека-Победителя (Иисуса Христа); и как смерть получила над нами победу чрез человека, так чрез человека и мы получили победу над смертью» 451 . Все сие учение, очевидно, основано на словах Апостола Павла: Рим.5:15. 18–19 . 1Кор.15:21–22 . 3) Если человеку побеждённому прилично было получить спасение чрез человека-Победителя: то с другой стороны справедливо, что никто не мог подать нам спасения, кроме Бога, и потому Спаситель наш долженствовал быть не просто человек, но Бого-человек. Против Евионеев, которые признавали Иисуса Христа простым человеком, Ириней говорит: «как они могут спастись, если Тот, Кто совершил спасение их на земле, не есть Бог» 452 ? Только в Источнике жизни человек, умерщвлённый грехом, мог снова почерпнуть для себя жизнь: «Мы не могли бы иначе получить нетление и бессмертие, если бы не были соединены с Нетленным и Бессмертным. Но как мы могли бы соединиться с Нетленным и Бессмертным, если бы Нетленный и Бессмертный не соделался прежде тем, что и мы, дабы тленное наше поглощено было нетлением, и смертное наше бессмертием?» 453 . |
| 451 А.Ф. в письме 16 дек. отметила перемену в отношении кн. В.М. Волконского к царской семье: «Вчера вечером у Ольги был комитет... Володя Волк., у которого всегда бывает для нее в запасе улыбка, избегал ее взгляда и ни разу ей не улыбнулся – видишь, как наша девочка научилась наблюдать людей и их лица». 452 В Комиссии Протопопов соединил посещение Шуваева с делом «немецкого агента» Пиррена, находившегося в сношениях с министром (об этом скорее комическом деле см. ниже), и пояснил: «так понимаю, что он хотел меня предупредить – избавить от беды, которую творю, не ведая». 453 Новый исторический материал, подтверждающий то, что там было описано, давал бы возможность несколько расширить конкретные рамки изложения. 454 2 янв. 17г. Юсупов из имения «Ракитино», куда был выслан, писал своей теще, в. кн. Ксении Алек.: «Я пишу свои записки и теперь ими совершенно поглощен». Совершенно очевидно, что опубликованное литературное произведение, которое должно обосновать творимую «легенду» (так назвал Маклаков), не идентично с записями 17г. 455 Не противоречат ли этим суждениям в дневнике Ник. Мих. дошедшие до нас телеграммы, адресованные им через день после убийства Юсупову-отцу: здесь он отмечал, что убийца «спокоен, выдержан» и производит «отличное впечатление». 456 Обличительную речь Пуришкевича, на три четверти посвященную «немецкому засилью», отсутствию должной борьбы с ним и мерещившимся депутату повсюду немецким агентам, мы можем воспроизвести только по газетным отчетам. Речь, по словам Юсуповой-матери, произвела «потрясающее впечатление» – именно тем, что произнес ее монархист Пуришкевич... «Вопрос о Распутине был поставлен этой речью так остро, – вспоминает Маклаков, – как его до тех пор не ставил никто». В цензурированном отчете вообще нет упоминания о Распутине. В заключении своего оборванного в отчете слова, дважды прерванного председателем, Пуришкевич, обращаясь к Совету министров, сказал: «если у министров долг выше карьеры... то идите и скорее заявите, что дальше так жить нельзя... |
| PG. Т. CXXXII. Col. 1140 etc.), в которой резко осудил так называемую харистикарную систему владения монастырями в Византии. Подробности см. в нашей книге «Состояние монашества в Византийской церкви с середины IX до начала XII b.». Казань, 1894г. С. 360–367. [Есть новое издание этой книги – СПб., 2003г.] 451 Считаем необходимым исправить опечатку, допущенную в издании И. В. Помяловского относительно времени написания упомянутой славянской рукописи: она отнесена к XIV b., вместо XVI (С. V). Ошибка попала и в рецензии, написанные на изданное г-ном Помяловским житие св. Григория (см. статьи Курца в «Византийском Временнике» за 1896г. Т. III. С. 376, И. И. Соколова в «Журнале Министерства Народного Просвещения» за 1896г. Июль. С. 181). – При переводе жития на русский язык имелись в виду и поправки, сделанные к греческому его тексту в упомянутой статье г-на Курца. 453 Nicephorus Gregoras. Byzantina Historia. Bonnae, 1830. Т. II. Lib. XVIII. Cap. 1. P. 871–876; Cap. 3. P. 883–884. 455 Ibid., Cap. 37. P. 271–272; Г εδεν Πατριαρχικο πνακες. Κωνσταντινοπολις, 1884. Σ. 426–428. 457 Cantacuzenus. Historia. Т. III. Lib. IV. Cap. 16. P. 106: τν Κλλιστον βασιλες το ς πατριαρχικος θρνοις φιστ, τ κατ τν θω μον τν βρων μετ τν κ το κσμον ναχρησιν νδιατρψαντα. 458 Krumbacher Κ. Geschichte der byzantinischen Literatur. München, 1897. § 81, Anm. 4. – Уместно здесь добавить, что профессор Крумбахер отличает патриарха Каллиста I, составителя жития св. Григория, от Каллиста Ксанфопула, занимавшего Константинопольский патриарший престол в 1397г., с именем Каллиста II (Ibid., § 69, прим. 3); Сырку П. А. К истории исправления книг в Болгарии. СПб., 1899. Т. I. С. 74. 459 βολομαι δη πρς φλειαν τν ντυγχανντων στορσαι σα τε κατ’ χνος κενω πμενος ’ οφθαλμος ’ ιδοις ’ εθεασμην τν μεγλων κενου κατορθωμτων κα σαπερ ναλεξμενος φθασα παρ τν γνησως κεν παρηκολοι θηκτων μαθητν, σπουδαων κα ναρτων, κα μετ’ υφροσνης διηγουμνων κκοα. Житие, 2, 30, 3, 1–5. 460 Леонид, архимандрит. Из истории юго-славянского монашества XIV столетия//«Душеполезное Чтение». 1871. Ч. I. С. 358; Сырку П. А. Из истории исправления книг в Болгарии. Т. I. С. 156. 461 Κα μοι σφδρα ν βουλομνψ κα γλ σσαν ξαν πλουτσαι, δ ς μελλον τ προσκον χρος ποδιδναι τα ς εφημαις. Житие. 3,5–7 (гл. III). Ср.: 46,11–12 (гл. XIX) |
| 424. прим. 82. Др.-слав.: «в освящение приводима еси». 425. греч·: «в духе». 426. как и было при введении. 427. не только уму («будешь познан»), но и глазам. Авв. 3. 2. 428. прим. 370. 429. Ис. 7, 14. 430. εκλες – славный, покрытый славою (в отличие от просто «славный» – νδοξος). 431. вместо нас; ξρχω – начинать, быть виновником, руководителем. 432. прим. 237. 433. прим. 34. 434. нет в греч., а в слав. нет греч. «необычайно (входящей)». 435. Р.Б. 118, 1. 436. πεμι – уходить; здесь – из дома родителей в храм. 437. ср. 1-й 2 тропари; Исаия, девы, родители; все более и более близкие лица. 438. Р.Б. 48, 53. 439. οον – как, как бы, приблизительно. 440. παρχω Р.Б. 102, 431. 441. γαπαω – любить, ценить что л. выше чего л, предпочитать, довольствоваться. 442. προσκαρτερεω – выдерживать при ч. л., постоянно быть при к. л. 443. προσομιλεω – обращаться с к. л., вращаться в обществе с к. л., беседовать. 444. Р.Б. 60, 169а. 445. Р.Б. 72, 231. 446. αγνς Вв. 277. 447. προσαγω – приводить, приносить, привлекать. 448. В предыдущем тропаре изображается поселение (а ранее во 2 и 3 тропаре – приведение только) Чистой во храме, поскольку это касалось Ее самой; в этом – поскольку касалось и родителей Ее. 449. Р.Б. 72, 231 прим. 408. 450. τοκοτος – отглагольное прилагательное 1-й формы от τικτω – рожденный. 451. Чистота не нарушена и рождением, которое было подобно внебрачному размножению растений. 452. γαλουχω – иметь (женское) молоко, кормить грудью; поздн. сл. 453. Р.Б. 60, 168. 454. прим. 147. 455. собств. «сбегитесь»; стремительность от силы чувства. 456. прим. 27. 457. ερεον – жертвенное (собств.: священническое) животное (может означать и животное, употребляемое в пищу, так как первоначально употреблялись в пищу только жертвенные животные). 458. Свет и чистота. 459. прим. 147–416. 460. μονας – единица, простое и неделимое существо, монада. 461. μορφ – Р.Б. 102, 431. 462. прим 236. 463. ταξιαρχα – должность таксиарха – начальника полка, отряда. 464. греч. вместо «люди» – «все» – т. |
|
|
