| Как уже было замечено выше, христианская традиция «литургии освящения времени» 451 уходит корнями в глубокую древность. Началом формирования комплекса суточных молитв можно назвать ветхозаветные обряды принесения жертвы утром и вечером (см.: Чис.28:1–8 ) и зажжение светильников (см.: Исх.30:8 ), которые получили своё исполнение в жизни и Крестной Жертве Спасителя, а впоследствии новое развитие и осмысление уже в апостольский век. Мы помним, что первая христианская община постоянно пребывала в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах (ср.: Деян.2:42 ), но тогда первые христиане ещё были тесно связаны с ветхозаветным храмом. Однако с течением времени, когда большое количество душ уловилось в сети апостольской проповеди, а также по мере усиления конфликта с иудеями возникла необходимость в формировании конкретных последований для молитвенной жизни христиан. Здесь мы можем наблюдать некоторое разнообразие традиций. Так, известнейший памятник II века «Дидахе» говорит о троекратном совершении в день молитвы Господней 452 . Ориген Александрийский (II–III вв.) упоминает о четырёхкратной молитве в третий, шестой, девятый часы и в полночь 453 . Западный церковный писатель Тертуллиан (II–III вв.) свидетельствует о пятикратном совершении молитв в течение суток 454 . Интересно также его свидетельство об остававшемся допущении в вечернем богослужении харизматического начала: «После [принесения] воды для омовения рук и [зажжения] светильников каждого вызывают на середину [собрания], чтобы он пропел, как может, хвалу Богу, [используя слова] из Священного Писания или импровизируя» 455 . Обратим внимание на тот факт, что здесь произнесение молитв не является прерогативой священнослужителей, но «петь Богу» в собрании может каждый. Святитель Епифаний Кипрский (IV в.), выражая палестинскую традицию, на основании слов Псалмопевца семикратно в день прославляю Тебя ( Пс.118:164 ) выделял семь периодов для молитвы: начало ночи, полночь, перед рассветом, на рассвете, утро, вечер и полдень 456 . |
| ап. Павла, стр. 863. прим. 538. 444 Относительно термина „открываться“ (revelari) Фай говорит, что это „священный многознаменательный термин... Открытие не есть только простое явление или представление Мессии народу, а переход из одной сферы бытия в другую: „откроется“ это значит – выйдет из мира невидимого, чтобы вступить в земное существование“. Faye, Les apocalypses Juives, Paris. 1892, s. 125.. 446 „По иудейским представлениям, говорит проф М.И. Муретое, знание и откровение имени предмета равно знанию и откровению самого предмета“. В примеч. 6 ссылка на тарг. Ионаф. Исх. 32:32–33 . Учение о Логосе, стр. 33. 449 Cp Schürer, Geschichte, II, s. 530. Gfrorer., Das Jahrhundert des Heils, II. Stuttgart, 1–38, s. 292–300. 450 Особенно в уклонении от подлинного евр. текста в переводе LXX. См. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils, II, s. 295. 451 „Нельзя отрицать того, что чрез учение о проэкзистенции иудеи думали возвысить личность Мессии“ (Мессиан. ожидания, стр. 323). По вопросу о предсуществовании Мессии см. еще у проф. Н.Н. Глубоковского , Благовестие св. ап. Павла, стр. 862–863, прим. 538; С.Н. Трубецкого. Учение о .Логосе, стр. 312–315. Baldensperger, Die Mess. apokal. Hoffnungen den Judenthums, s. 144 u. fol. Ochler. у Herzog’a, t. IX, s. 668. Hamburger II, Heft V, Messias. 738–765 (possim). A. Ederschein. The Life and Times of sesusthe Messiah. London. I 88 ч, 1, 175 и др. 452 Cp. Bousset, Die Jüdische Apokalyptik. Berlin. 1903, s. 20–22. I. Drummond, The Jewisch Messiah; London. 1877, 296–308. 453 Идея суда над врагами имеет место у пр. Иоиля III-IV и у пр. Даниила (V ΙΙ, 10, 26; VIII, 25). 455 Конечно, все эти идеи имеют место в свящ. книгах. Выдержки из них мы уже приводили, при рассуждении о характере мессиян. ожидании в кн. Сивилл. 458 Апок. Вар: ,.Et. erit principatus ejus stans in seculum, donec finiat mundus corruptionis, et donec impleantur tempora praedicta“. Monumenta sacra et profana, p. 82–83. 459 ...et jocundabit eos, quoadusque veniat finis, dies judicii .. |
| Очевидно, Неемия был взволнован известием о какой-то катастрофе, происшедшей недавно, подробный отчет о которой он слышал только впервые 451 . Нельдке полагает, что Ханания сообщил Неемии о разрушении стены Иерусалима во время восстания Мегабиза 452 . Но выше уже упоминалось, что об этом восстании мы не знаем никаких подробностей и потому не имеем оснований связывать с ним известие Неем. 1:3 . Естественнее всего виновников разрушения иерусалимской стены искать в тех кругах, из которых вышли противники восстановления Иерусалима при Неемии (4:3–4), т. е. в кругах самарянских, как и представляет дело повествование 1Ездр. 4:8–23 . Отсюда следует, что свидетельством Неем. 1:3–4 предполагается попытка восстановления стены иерусалимской до Неемии и разрушение ее, т. е. не только не опровергается, но прямо подтверждается достоверность рассматриваемого нами отдела первой книги Ездры. Костерс обращает внимание на Неем. 4:2–3 , где предпринятое Неемией восстановление стен представляется, как нечто невероятное и неосуществимое 453 , откуда следует, что попытка Неемии была первой попыткой. Но дело в том, что мысль о неосуществимости постройки стены Иерусалима высказывается в Неем. 4:2–3 самарянами. Последним же предприятие Неемии могло казаться несбыточным не потому, что оно являлось для них чем-то совершенно новым и неожиданным, а потому, что, уверенные в своей силе, они надеялись остановить начатое дело. Эта уверенность будет особенно понятна, если мы допустим, что основание для нее самаряне имели в прошлом, что самаряне однажды уже добились прекращения постройки иерусалимской стены. Очевидно, и Неем. 4:2–3 , вопреки мнению Костерса, не опровергает, а скорее подтверждает достоверность известий рассматриваемого нами отдела. Тогда как названные выше авторы отрицают достоверность отдела 1Ездр. 4:8–23 на основании его содержания, Торрей обращает внимание на его арамейский язык. Торрей сравнивает документы 1Ездр. 4:8–23 с новооткрытыми элефантинскими арамейскими папирусами, принадлежащими V веку до Р. |
| 449 В Синодальном переводе «писцы». Джеймс Монтгомери и Генри Снайдер Гехман считают, что ТЭТЫ был тем, кто хранил копию «Книга воспоминаний». См. James A. Montgomery and Henry Snyder Gehman, The Book of Kings ICC [Edingurgh: T&T, Clark, 1951], pp. 30–31. 451 I. Benzinger, Jahvist und Elohist in den Konigsbuchern, BAZW II, 2 (BerlineStuttgart-Leipzig: Topelmann, 1921); R. Smend, «JEin den geschichtlichen Buchern des Alten Testament, herausgegeben von H. Holzinger,» ZAW 39 (1921): 204–215. 453 Holloway, «Kings,» 4:76–79; Long, 1&2 Kings, pp. 22–34. Общее введение в литературный анализ исторических книга можно найти в книге V. Philips Long, The Art of Biblical History (Grand Rapids: Zondervan, 1994). 454 Салманассар называет Амврия предком Ахава (Younger in COS2:113A, ii,86b102) и несколько раз иронично называет его предшественником Ииуйя (Younger in COS 2.113С, Г-27»; COS 2.113D, iii.45b-iv.15a; COS 2:113E, 21–30a; and COS 2.113F). Моавитский царь Меша на своей стеле упоминает о захвате Моава Амврием. Там же он приписывает возвращение своих земель моавитскому богу Кемошу (см. Smelik in COS 2.23). 455 Ахав был одним из царей коалиции, которые проиграли в битве при Каркаре, которая датируется 853 годом до н.э. (см. Younger in COS 2.113А, ii.86b-102). 456 См. следующие книги, которые неплохо перечисляют существующие теории и предлагают хороший список литературы. Stephen Rosenberg, «The Siloam Tunnel Revisited,» Tel Aviv 25 (1998): 116–130; и Ronny Reich and Eli Shukron, «Reconsidering the Karstic Theory as an Explanation to the Cutting of Hezekiah " s Tunnel in Jerusalem,» BASOR 325 (2002): 75–80. 457 Simon J. DeVries (1 Kings, WBC 12 [Waco, TX: Word Books, 1985], pp. xxixxxxv. Здесь во введении можно найти хорошее обсуждение историографии. 459 Интересно, что, по словам Иеремии, у Иоакима (которого он называет Иехонисй) не будет другого сына, который будет «сидеть на престоле Давидовом и владычествовать в Иудее» (22:30). Это выражение не возражает против возможности появления правителя, восседающего на небесном троне из «царства не от мира сего» (ср. Ин. 18:36 ; Деян. 2:34–36 ). |
| В таких обстоятельствах антиохийцы ничего не могли придумать лучшего, как поставить статуи и отправить своего епископа Флавиана в качестве ходатая пред царем за народ, а самим ждать императорского указа 449 . Феодосий, получив известие о мятеже в Антиохии, сначала сильно разгневался и хотел уничтожить жителей 450 или в крайнем случае наказать их соответственно преступлению 451 . Но вскоре он смягчился и издал приказ закрыть театры, бани 452 , лишил Антиохию первенства, подчинив ее Лаодикии, и уменьшил раздачу хлеба 453 . Кроме того, было отправлено два чиновника – Геллибик и Цезарий – для расследования дела на месте преступления 454 . С прибытием в Антиохию императорских чиновников 455 началось следствие, которое вскрыло причины мятежа и обнаружило преступников, так как то, чего не могли сделать расспросы, открыли плети 456 . Для жителей города настали ужасные дни томления от неизвестности, что будет. С утра до вечера толпился народ у здания, где происходили заседания суда. Всякий старался принести посильную помощь обвиненным. Благородные, знатные женщины бросались на колени пред судьями, целовали им руки, ноги и со слезами просили о снисхождении 457 . Но этого мало. На защиту несчастных выступили подвижники, много лет не появлявшиеся в городе. Их суровые, аскетические сердца наполнились самоотверженным заступничеством, как только подвижники узнали о беде, постигшей граждан. Спустившись с гор, подвижники явились неотступными ходатаями пред судьями за обвиненных 458 . Между подвижниками особенно выдавался благочестием и ревностью Македоний, который говорил речь, убеждая царя чрез судей быть снисходительным. «Пусть царь, – закончил Македоний свое теплое слово, – подумает и о том, что нам легко, вместо одного, сделать много медных изображений, а ему совершенно невозможно создать даже один волос людей убитых» 459 . Несмотря на все просьбы пустынников, судьи ссылались на свое бессилие оказать облегчение участи обвиняемым 460 . Иноки-пещерники хотели было отправиться к императору, но затем решили послать ему письменную просьбу 461 . |
| Об Акафисте см.: E. Wellesz. The Akathistos Hymn. Copenhagen, 1957; Idem. A Hystory of Byzantine Music and Hymnography. 2nd ed. P. 191—197. См. также: С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 243—249. 437 См. Н. Успенский. Св. Роман Сладкопевец и его кондаки. — Журнал Московской Патриархии 1, 1967. С. 72. 438 J. Grosdidier de Matons. Romanos le Melode. Paris, 1977. P. 254—255. 439 Сохранился комментарий св. Ефрема Сирина на «Диатессарон». О «Диатессароне» как общем источнике Ефрема и Романа, а также о связи между Романом и Ефремом см.: W. L. Petersen. The Diatessaron and Ephraem Syrus as Sources of Romanos the Melodist (полные выходные данные см. выше). О влиянии Ефрема на Романа см. также: S. Brock. From Ephrem to Romanos. — Studia Patristica 20. Ed. E. A. Livingstone. Louvain, 1989. P. 139—151. 440 Н. Успенский. Св. Роман Сладкопевец. — ЖМП ? 1, 1967. С. 70. 441 Introduction. — SC 99, 51. 442 См. Григорий Богослов. Слово 27, 3 (О богословии 1-е). 443 Евагрий. О молитве 61. 444 С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 230. 445 4 Цар. 6:5—7. 446 Кондак 38, 3—8 (SC 128, 288—296). 447 Ср. А. Васильев. О греческих церковных песнопениях. Т. 3. СПб., 1896. С. 623. 448 Св. Григорий пользовался античными размерами, хотя в его время разница между долгими и краткими гласными уже не воспринималась на слух. Поэзия св. Григория не предназначалась для литургического употребления; скорее она носила дидактический характер. 449 Кондак 40, вступление (SC 128, 380). 450 О гомеотелевтах см.: С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 234—249. 451 Букв. «в победу». Ср. 1 Кор. 15:54; Ис. 25:8. 452 Кондак 41, вступление (SC 128, 430—432). 453 Кондак 40, 17 (SC 128, 408). 454 Греческое выражение «сгибать чей-либо хребет» означает «ставить кого-либо в бедственное положение». 455 Кондак 42, 1—6, 8—10, 12, 23 (SC 128, 460—482). 456 Проповедь о Господе нашем 1 (см. цитату выше). 457 Нисибийские песнопения 38, 18 (см. цитату выше). 458 См. замечания Ж. Гродидье де Матона в SC 128, 488. Ученый, впрочем, не видит достаточных оснований для сомнений в подлинности данного кондака. 459 |
| В поисках себя: Идентичность и дискурс. Харьков, 1999; Антонова Н.В. Проблема личностной идентичности в интерпретации современного психоанализа, интеракционизма и когнитивной 412 Хоружий С.С. Современные проблемы православного миросозерцания. М., 2002//www.wco.ru/biblio/author21.htm 418 См.: Шукуров Р. Введение, или предварительные замечания о чуждости в истории//Чужое: опыт преодоления. М., 1999. С. 10–11. 420 См.: Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о «Чужом»//Логос. 6. С. 90. 443 См.: Лихачёв Д.С. Избранные работы в трёх томах. Л., 1987. Т. 1. Развитие русской литературы веков. С. 37–45. 450 Миссионерские сведения о расколе. Исторический очерк раскола о селе Самодуровка Хвалынского уезда в связи с развитием православия. Саратов, 1936. 451 Чернец В., свящ. Православная миссия среди старообрядцев Саратовского Поволжья в XIX в.//Труды Саратовской православной духовной семинарии. Вып. 2. Саратов, 2008. С. 144. 452 См.: Крючкова О.Ю. Христианское и языческое в русской народной традиционной культуре (на материале текстового корпуса говора с. Белогорное Саратовской области)//Известия Саратовского ун-та. Серия «Филология. Журналистика». 2008. Т. 8. 453 Бойко Е.С. Тексты-апокрифы в социуме староверов на Енисее//Интерпретация текста: лингвистический, литературоведческий и методический аспекты: Матер, межд. науч. конф. (Чита, ЗабГГПУ, 30–31 октября 2009 г.). Чита, 2009. 456 Солженицын А.И. Третьему Собору Зарубежной Русской Церкви//Солженицын А.И. Собр. соч.: В 9 т. М., 2001. Т. 7: В Советском Союзе. 1967–1974; На Западе. 1974–1989. С. 164. 457 Солженицын А.И. Архипелаг ГУЛаг. 1918–1956. Опыт художественного исследования//Солженицын А.И. Малое собр. соч.: В 7 т. М., 1991. Т. 5. С. 424. 460 Солженицын А.И. Интервью с Бернаром Пиво для французского телевидения//Солженицын А.И. Собр. соч.: В 9 т. Т. 7... С. 367. 461 Солженицын А.И. Архипелаг ГУЛаг. 1918–1956. Опыт художественного исследования//Солженицын А.И. Малое собр. соч.: В 7 т. М., 1991. Т. 5. С. |
| Для образования необходимых к исповеди расположений и достойного приготовления к ней, как таинству, служит говение, которое есть сокращенное и усиленное подвижничество. 450 Со всеми благочестивыми делами и упражнениями (молитва, чтение, размышления и труд 451 ), назначенными для возбуждения покаянных чувств, с включением сюда исповеди и Причащения, говение есть перечистка всей жизни, восстановление всего её строя, возочищение целей, возобщение с Господом, обновление духа и всего нашего существа. С этой целью св. Церковью и установлены особые времена – посты, чтобы ревнующие о благочестии говели в это время, исповедовались и причащались 452 . Во время говения человек готовится к покаянию, а в производстве покаяния первым и главным условием к тому, чтобы оно достигало своей цели – есть вхождение в себя 453 с той целью, чтобы лучше рассмотреть себя и через то восстановить весь строй своей жизни. Поэтому готовящемуся к таинствам Покаяния и Причащения надо обратить внимание на три стороны своей деятельной жизни: на дела, на сердечные расположения и характеристические наклонности, под делами скрытые и на общий дух жизни. 454 Конечно, никакой нет нужды все перебирать и пересуждать особо. В этом случае поможет неусыпный страж человека – совесть, которая не подчиняется желанию и расположению человека; напротив, сама предъявляет к нему свои повеления и требования. Правда, она иногда молчит, когда человек заставляет ее молчать. Но хотя и молчит она, а свое дело делает и ведет самую точную летопись делам человека 455 . Поэтому, и все дела те, которые обличает она, без всяких извинений, кающемуся следует признать грешными и быть готовому исповедать их. Это первое дело говеющего 456 . А для поверки совести и, так сказать, на подмогу ей, надобно обратиться к заповедям Божиим в слове Божием изображенным, и, пересматривая их, допытываться, не сделано ли чего-либо против той или другой заповеди. Слово Божие дает возможность подвижнику видеть отчетливо и ясно, как в зеркале, свое наличное состояние до самых тончайших изгибов души. «Как, смотрясь в зеркало, всякий видит, где какое пятно или порошинка, на лице или на платье; так и душа, читая слово Божие и там исчисленные заповеди рассматривая, не может не видеть, исправна ли она в тех заповедях или неисправна; совесть просвещена будучи при сем словом живого Бога, тотчас скажет это ей нелицемерно» 457 . Это второе дело необходимое при приготовлении к исповеди. |
| Мы знаем также одно место, где в двух козлах, приносившихся в день очищения, из которых один назначался Богу, а другой посвящался в жертву за грехи людей, Филон видит символическое указание на двоякий Логос – одного, принадлежащего Богу, и другого – твари (διττν Λγον, ν μν Θε, v δ γενσει) 448 : под первым здесь, как и в предыдущем месте, Филон, очевидно, имеет в виду невидимый мир идей или внутренний божественный разум (Λγος νδιθετος), а под вторым – видимый мир тварных бытий или открывающийся в мире божественный разум (Λγος προφορικς). Сюда же, вместе с Гэйнце и Кеферштэйном 449 , мы должны причислить различение Филоном в Боге «двух крепчайших сил (βεβαιοττας δυνμεις), которые имеет Творец всего и которыми Он всегда пользуется для наблюдения за Своими творениями, а именно: ννοιαν κα διανησιν, τν δε νοσεως διξοδον» 450 . ννοια, которая представляется здесь заключенной в божественном уме мыслью или вообще внутренним божественным разумом (ναποκειμνη ουσα νησις), очевидно, соответствует тому, что Филон называет в человеке λγος’ом νδιθετος; это – идеальный план миротворения или субъективный божественный разум, в котором Бог от вечности созерцает созданные Им предметы видимого мира. Διανησις, которая здесь ближе определяется как исхождение или внешнее откровение божественной мысли (νοσεως διξοδος), очевидно, есть божественный Λγος προφορικς, т. е. действующий и открывающийся в объективном мире божественный разум, который реализует творческие идеи, устрояет мир и содержит его в точном соответствии с его идеальной нормой 451 . Если Целлер находит странным, почему Филон нигде в своих сочинениях не применяет прямо к божественному Логосу названий νδιθετος и προφορικς 452 , то Гэйнце 453 справедливо замечает на это, что в данном случае философ мог опасаться слишком грубой антропоморфизации Божества 454 . Особенная осторожность Филона относительно этих терминов объясняется тем, что многие из евреев библейское «и рече Бог» были склонны понимать в грубо чувственном смысле 455 ; этому содействовали также насмешки язычников над библейскими антропоморфизмами, заставлявшие Филона, как и других еврейских мыслителей, быть осторожными в употреблении человекообразных выражений о Божестве 456 . |
| историческое обучение начинать не с того что есть начало св. истории – это у Пальмера – не выяснено. Другой противник на вопрос Пальмера «неужели история Христа менее сродна, чем история патриархов – прямо отвечает – «менее» 449 , и далее не только соглашается с тем, что выясненное Борманом и другими, сродство детского мира с детством человеческого рода, как его описывает Библия, есть неопровержимый факт; но, и со своей стороны, пробует показать некоторые сближения между двумя детствами 450 . Таким образом, из аргументации за Новый Завет, остается только указание на то, что новозаветная истории живее ветхозаветной. Не оспаривая этого, относительно фактической стороны и особенно последних дней земной жизни Спасителя 451 , мы, все-таки, обязаны припомнить Шварца, который решительно полагает, что детям гораздо легче перенестись воображением в Египет и аравийские пустыни, чем к фарисеям и мытарям; что в Новом Завете встречается много образных выражений 452 ; что, как говорит другой, ветхозаветные рассказы уже потому нагляднее, что это рассказы о живых людях и действительных событиях, тогда, как в новозаветных, часто встречаются учения, споры и притчи 453 . С другой стороны, полемизируя с Борманом, Пальмер опускает значащийся у него, и для обучения существенно важный пункт, коим указывается, что в Ветхом Завете промысел Бога о людях гораздо видней и явственнее для детей, чем в истории новозаветной. Между тем это обстоятельство заслуживало бы серьезного рассмотрения. Сразу, оно вовсе не разрешается в пользу Пальмеровой практики. Что история (новозаветная) Христа, с начала до конца, есть полное и явственное выражение промысла Божия о людях – это понять детям гораздо удобнее после ознакомления с ветхозаветными предыдущими; засим, даже и при этом условии, понимается и видится ими не так непосредственно, как факты ветхозаветного промышления – сами по себе гораздо менее сложные. Что в Новом Завете промышление Божие гораздо ощутительнее, поскольку здесь Бог с человеки поживе – это, конечно, не дает права на мысль будто, начиная историческая обучение с Нового Завета, т. |
|
|
