| Алла встала, махнула рукой: — Да что и говорить-то с вами! Вы не знаете ничего, не понимаете! Христос придет, и мы будем править с Ним! Тысячу лет. А вы… пропадайте как хотите! И она вышла, резко и крепко закрыв за собою дверь. Глухая, ошеломленная тишина осталась после нее. «Что же это? — в беспомощном отчаянии думала Соня. — Что же это?.. Что же это?!» Тихо сидела Оксана, глядя в пространство страдающими глазами. Потрясение, пережитое ею, казалось, не вмещалось в ее уме, в ее душе. А перед ними на маленьком столике лежала раскрытая Книга, и с белоснежной страницы ее смотрели на них слова: «…По плодам их узнаете их. Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: «Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?» И тогда объявлю им: «Я никогда не знал вас, отойдите от Меня, делающие беззаконие»» . В передней громко хлопнула дверь. Алла ушла. Опубликовано в журнале " Москва " . М.,1997, 3, с.190-208, а также в книге: В. Ульянова. Дарованный путь. М., 2005. См.: Жития святых святителя Димитрия Ростовского. Месяц октябрь. Кн.2. Изд. Введенской Оптиной Пустыни, 1993, с.83-85. См. тж. Житие св. апостола Карпа. Там же, месяц май, кн.9, с.720-722. Мф. 16, 18. 1 Тим. 3, 15. 1 Тим. 3, 15. 2 Пет. 1, 20-21. Требник. Последование исповеди. Ин. 20, 22-23. Мф. 18, 18. Мф. 28, 19-20. Ин. 6; 48, 51, 53, 59. Ин 20, 28. Ин. 10, 30. Ин. 1, 1. Ин. 1, 14. Ин. 1, 3. Преосв. Иоанн (Митропольский). История Вселенских Соборов. М., 1995, с.37. Быт. 1; 26, 27. Преосв. Иоанн (Митропольский). Указ. соч., с.35. Ин. 11, 41-42. Св. Иоанна Златоустого избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. М., 1993. Т.1, с.321, 423, 432. Мф. 26, 38. См.: Соборное послание св. Льва, архиепископа г. Рима (против ереси Евтихия); Воспоминание 4-го Вселенского Собора. - В кн.: Жития святых святителя Димитрия Ростовского. Месяц август. Кн.12, 1992, с.639-676. |
| Пятикнижие не дает на этот счет никаких указаний. Отношение различных народов к этому вопросу различно. Греки не считали грехом уничтожение зародыша в матке (Arist. Polit. VII. 16), у римлян (Cic. Pro cluen. II) и у германцев (Тас. Germ. 19) наоборот. Разработанное Платоном в диалоге «Федон» представление о теле как темнице души. Тж. Bel. lud. II. 8, 7; VII. 8, 7. Дан перевод на основании текста, приведенного у Евсевия. Чис 19.11; 14; 18. Истолкование, которое дает Иосиф этому обряду, эмоционального свойства. Нет в Пятикнижии. Niese сомневается в принадлежности этого места Иосифу. Имеются в виду прозелиты. Об этом в Пятикнижии не сказано. Об этом в Законе ничего не сказано. Возможно, имеется в виду кастрация животных (Лев. 22.24). В Законе этого нет. G. Giangrande «Emendations to Josephus Flavius» Clas. Quart. 12 (1962) p. 117, вместо слов επι δουλοις предполагает чтение επιβουλοις, т. е. «к злоумышляющим». Как на состязаниях в Олимпии. Как на Немейских и Истмийских играх. О бессмертии души Иосиф говорит также в Bel. lud. III. 374 и Antiquit. XVIII. 14. Niese не уверен в подлинности этого места. Ср. Diog. Laert. III. 24. Plat. Tim. 28c. Законодательство Ликурга оставалось действенным в продолжении приблизительно четырех веков, до начала пелопоннесской войны. То есть от Моисея до Тита. То есть илотов. Имеется в виду битва при Сфактерии (Thuc. IV. 38). Ср. перевод LXX (Исх 22.28) — θεους ου κακολογησεις. Тж. Antiquit. IV. 207 и Phil. Vita Mos. II. 205; De spec. leg. I. 53. Cp. Hom. Il. 1, 399, XIV. 247; XV. 18 и др. Ср. Cic. De nat. deor. I. 30 (83): Iovem semper barbatum, Apollinem semper imbirbem. Гефест. Афина. Apec. Аполлон и Артемида. Hom. Il. V. 335 ff; 375 ff. Зевс и его смертные возлюбленные Даная, Ио, Лето, Семела. Hom. Odyss. 8, 266—368. Hom. Il. XIV. 312 ff. Посейдон и Аполлон (Hom. Il. XXI. 442 ff; Apollod. XXI. 448 ff). Феб (Hom. Il XXI. 448). Титаны. |
| Не существует никакого сомнения в том, что славяне приняли чрезвычайно важное участие в обновлении Византийской державы в VII в., но не потому, что они – как это следует из построенной на целой цепочке ложных умозаключений теории – привнесли в Византию некое якобы специфически славянское общинное устройство, но потому, что они наполнили дряхлую Империю новыми силами: ведь как оседлые стратиоты, так и свободные крестьяне в византийских фемах, несомненно, в значительной мере происходили из вторгшейся в Империю славянской массы. Значение славян в развитии Византии особенно подчеркивается византиноведами Советского Союза (см. прежде всего: Липщиц . Византийское крестьянство); Лемерль ( Lemerle . Histoire agraire. 219. P. 63 sv.) также подчеркивает понятие «демографический переворот» (bouleversement démographique), случившийся в Империи с появлением славян в VII в. С другой стороны, от теории о привнесенном в Византию славянском общинном устройстве все более отказывается и советское византиноведение, которое поначалу ее разделяло. Ср. уже в: Левченко . Материалы. С. 28 ел., 37, а особенно: Сюзюмов М.Я. Борьба за пути развития феодальных отношений в Византии//Византийские очерки. М., 1961. С. 41–42. См., однако: Удальцова З.В., Каждан А.П. Некоторые нерешенные проблемы социально-экономической истории Византии//Вопросы истории. 1958. 10. С. 83–96 – и, по моему мнению, веские возражения М.Я. Сюзюмова (Некоторые проблемы истории Византии//ВИ. 1959. 3. С. 101–108). 306 На родство соответствующих положений «Земледельческого закона» (§ 19) и института аллиленгия указывает тж. Липшиц (Византийское крестьянство. С. 104), в то время как Каждан (Город и деревня. С. 169 ел.; К вопросу об особенностях феодальной собственности в Византии VIII-X вв.//ВВ 10 (1956). С. 63–65) отрицает его. 307 Vita Johannis V, cap. 2 и Vita Cononis, cap. 3. Ср.: Hartmann . Byzantinische Verwaltung. S. 90,171; Stein . Vom Altertum. S. 150, 152. 308 Ostrogorsky G. Das Steuersystem im byzantinischen Altertum und Mittelalter//Byz 6 (1931). |
| Наконец, есть несколько стихов, в которых словом elohim, возможно, названы израильские судьи ( Исх.21:6; 22:89:28 ; 1Цар.2:25 ; Пс.81:1:6 ; см. тж. Ин.10:3435 ). Отрывки из Книги Исход и 1-й Книги Царств можно истолковать таким образом, что, представ пред судьями Израиля, человек оказывался в присутствии Бога (ср. Втор.19:17 ). Но даже если мы допустим, что судьи в перечисленных стихах действительно названы «богами», это слово используется в особом фигуральном значении, которое применимо лишь в данном конкретном случае, и отсюда не следует делать вывод, что люди в целом или христиане в частности являются богами. Однако в Пс.81:6 слово elohim, без сомнения, означает «боги» – в Ин.10:3435 , где цитируется этот стих, употреблено слово множественного числа theoi. Таким образом, вопрос о том, называет ли Библия людей «богами» в положительном смысле, связан исключительно с толкованием 81-го Псалма и цитаты из него в Ин.10:3435 . Чарльз Кэппс выражает мнение многих своих коллег, когда пишет, что Иисус, цитируя Псалом 81, хотел сказать, что «человек был сотворен, чтобы быть богом и властвовать над землей» 333 . Большинство толкований 81-го Псалма, отождествляющих «богов» с людьми, несовместимы ни с каким учением об обожествлении. Классическое толкование заключается в том, что израильские судьи названы «богами» в силу своего статуса представителей Бога. Такой точки зрения придерживается большинство католических и протестантских толкователей. Если они правы, то в Пс.81:6 , как и в отрывках из Исхода и 1 Царств, мы имеем дело с фигуральным значением слова, которое применимо лишь к ветхозаветным теократическим судьям и неприменимо ни к людям в целом, ни к верующим в частности. Таким образом, это классическое толкование противоречит толкованию, принятому в кругах Движения Веры. Другое возможное толкование признает, что речь идет об израильских судьях, но утверждает, что слово elohim использовано в ироническом смысле. Ирония – это особый риторический прием, когда говорящий придает своим словам нарочито нелепый смысл (ср. ироническое утверждение Павла «вы стали царствовать» в 1Кор.4:8 – на самом деле апостол хочет сказать, что коринфяне не стали царями). В том же стихе судьи названы «сынами Всевышнего», хотя на самом деле они не были «сынами» Бога ни в каком смысле, – псалмопевец упрекает их за неправедный суд и говорит, что они «умрут, как человеки». |
| 13 Ястребов Г. Г. Кем был Иисус из Назарета? М., 2008. С. 9. 14 Там же. С. 354–363. 15 См. обзор современных теорий в сборнике: Can a History of Israel Be Written?/Ed. by L. L. Grabbe. Sheffield, 1997. 16 Англ. source criticism. 17 Краткое изложение истории вопроса см. Протоиерей А. Мень. Библиологический словарь. Т. 1. С. 583–585. 18 Евр. , откуда и наименование ‘Элохист’. 19 В евр. тексте русскому слову Господь, как известно, соответствует четырёхбуквенное имя Божье, точное произношение которого нам сегодня неизвестно, но обычно его реконструируют как Яхве. 20 Wellhausen J. Prolegomena zur Geschichte Israels. Berlin, 1882. 21 См. её изложение в: Протоиерей Л. Грилихес . Археология текста: сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М., 1999. 22 См., например: Rendtorff R. The Paradigm Is Changing: Hopes and Fears//Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches. 1 (1993). P. 34–53. 23 Нем. Traditionsgeschichte, букв. ‘история традиции’, англ. tradition criticism. 24 Толкование Нового Завета. С. 199. 25 Нем. Formgeschichte, букв. ‘история формы’, или Literaturgeschichte букв. ‘история литературы’, англ. form criticism, тж. нем. Gattungsforschung, англ. genre analysis ‘жанровый анализ’ (термин Г. Гункеля). 26 Нем. выражение Sitz im Leben, букв. ‘место в жизни’, стало термином и часто употребляется в текстах, написанных на других языках, включая русский. 27 Hyatt J. P. Exodus, New Century Bible. London, 1971. P. 63. 28 Childs B. S. The Book of Exodus: A Critical Theological Commentary. Philadelphia, 1974. 29 Hughes P. E. Compositional History. P. 236. 30 Dibelius M. From Tradition to Gospel. Cambridge, 1971. P. 3. 31 Нем. Redaktionsgeschichte, букв. ‘история редакции’, англ. redaction criticism. 32 Cassuto U. A Commentary on the Book of Exodus. Publications of the Perry Foundation for Biblical Research in the Hebrew University of Jerusalem. Jerusalem, 1967. P. 1. 33 Бартелеми Д. Бог и Его образ: очерк библейского богословия. Милан, 1992. С. 7–8. |
| 101 Не вполне простыми отношениями между Григорием и старшим братом, который остался уважаемым учителем, хотя Григорий и нередко его поправлял, более подробно занимается G. May, Einige Bemerkungen. 102 См. об этом G. May, «Die Chronologie des Lebens und der Werke des Gregor von Nyssa»//M. Harl (изд.), Écriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse (Actes du colloque de Chevetogne, septembre 1969), Leiden 1971, c. 51–67, особенно 52 и ниже. 104 См. J. Daniélou, «Le mariage de Grégoire de Nysse et la chronologie de sa vie»//Revue des études augustiniennes, 2,1956, c. 71–78. 106 См. Григорий Нисский , Ер. 13, 3; 14, 9: GNO VIII/2, 45, 10 и ниже.; 48, 13 и ниже. На некую особую сердечность, с которой здесь Григорий рекомендует Кинегия ритору Либанию, обратил внимание уже Е Müller, не делая, однако, таких выводов, к которым пришел J. Daniélou. Е Müller относит эту сердечность скорее на счет самого Либания, учителя Василия, у которого учились и другие подопечные Григория, см. Е Müller, «Der zwanzigste Brief des Gregor von Nyssa»//Hermes, 74,1939, c. 66–91, особенно 84–88. 107 См. критику M. Aubineau, введение к Grégoire de Nysse, Traité de la virginité, c. 65–77. Из Эпиграмм 161 и 164 Григория Назианзина (Р. Waltz, изд., Anthologie grecque, I, VI, VIII, с. 81 и ниже), где упоминается Феосевия, сопровождающая (σζυγος) священника по имени Григорий, которая была дочерью благочестивой Эмилии, можно прийти к выводу, что Феосевия была сестрой Григория. Однако J. Daniélou предполагает, что речь идет лишь о совпадении имен (см. J. Daniélou, Le mariage, c. 74 и ниже); тж. P. Devos, «Grégoire de Nazianze témoin du mariage de Grégoire de Nysse»//J. Mossay (изд.), II. Symposium Nazianzenum (Louvain-la-Neuve, 25–28 août 1981), Paderborn 1983, c. 269–281; другого мнения придерживается E. Moutsoulas, который считает Феосевию сестрой Григория (см. E. Moutsoulas, Théosebie). 108 См. Василий, Ер. 58 и 60: PG 32,408b-409b, написанные в 371 г. До нас дошли и другие критические замечания Василия на предмет способностей его младшего брата к церковной политике, напр. Ер. 215: PG 32, 792аЬ. См. о этом J. Daniélou, Grégoire de Nysse à travers les lettres de Saint Basile et de Saint Grégoire de Nazianze, in: Vigiliae christianae, 19, 1965, стр. 31–41, особенно 32 и ниже; G. May, Gregor von Nyssa in der Kirchenpolitik seiner Zeit, in: Jahrbuch der österreichischen byzantinischen Gesellschaft, 15,1966, стр. 105–132, особенно. 109 и ниже. |
| 17 James M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus, Studies in Biblical Theology, First Series, 25 (London: SCM, 1959), pp. 85–92; cf. pp. 9–22. 19 Основополагающий труд, написанный группой богословов, которых иногда называют «Кружком Панненберга»: Woifhart Pannenberg, ed., Revelation as History, transl. by David Granskou (London: Collier-Macmillan, 1968). 20 Там же, гл. IV; тж. см. Wolfhart Pannenberg,/?SW5 – God and Man, transl. by Lewis Wilkins and Duane Priebe (Philadelphia: Westminster, 1968), pp. 88–105. 21 Jurgen Moltmann, Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian Eschatology, transl. by James W. Leitch (New York: Harper and Row, 1967). 22 Это название, видимо, впервые использовали Стивен Нил и Том Райт: Stephen Neill and Tom Wright, The Interpretation of the New Testament: 1961–1986, Second Edition (Oxford: Oxford Univ. Press, 1988). Лучшее исследование и оценку см. в книге: Ben Witherington III, The Jesus Quest: The Third Search for the Jew of Nazareth (Downers Grove: Inter Varsity, 1995). Популярный обзор современных работ, посвященных Иисусу, см.: Tom Wright, «The New, Unimproved Jesus,» Christianity Today, vol. 37, no. 10, September 13, 1993, pp. 22–26. 23 Geza Vermes, Jesus the Jew: A Historian s Reading of the Gospels (New York: Macmillan, 1973); cp. Geza Vermes, The Religion of Jesus the Jew (Minneapolis: Fortress, 1993). 26 Richard Horsley,/?s s and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine (San Francisco: Harper and Row, 1987). 27 В качестве примеров см. James Н. Charlesworth ms Within Judaism (Garden City: Doubleday, 1988); John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol. 1 (Garden City: Doubleday, 1991); Mentor, Message, Miracle, Vol. 2 (Garden City: Doubleday, 1994). 28 Среди типичных текстов можно назвать: Robert W. Funk, Roy W. Hoover, and the Jesus Seminar, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus (New York: Macmillan, 1993); John Dominic Crossan, The HistoricalJe- |
| Что касается Откровения, то греческий язык этой книги настолько своеобразен, что можно с высокой уверенностью утверждать, что мы не знакомы ни с каким другим текстом того же автора. Окончательная редакция книги вряд ли завершена ранее, чем при Домициане, однако некоторые ее части могли быть написаны и во времена Нерона. Книга, основная тема которой — катастрофический финал истории, на первый взгляд, резко отличается от четвертого Евангелия с его особым подходом к эсхатологии, о котором см. ниже. Однако наблюдаются и настолько значительные специфические сходства между двумя книгами, что можно уверенно утверждать, что авторы, кто бы они ни были, очень близки друг другу (они могли быть, например, учителем и учеником или учениками одного учителя). В Откровении Иисус назван Словом Божиим (Откр 19:13), говорится о скинии Бога с человеками (Откр 21:3) в точном соответствии с Ин 1:14, где говорится, что Слово обитало ( ™sk»nwsen ‘раскинуло шатер’) с нами; только в этих двух книгах НЗ Христос назван в соответствии с Ис 53:7 Агнцем Божиим, хотя в них используются разные греческие слова со значением ‘ягненок’: в Ин это а в Откровении — Торжественный возглас Совершилось! звучит только в Ин и Откр, хотя также используются разные греческие слова, значения которых близки: ‘завершилось, исполнилось, окончилось’ в Ин 19:30 (и тж. 19:28); ‘совершилось, сделалось, случилось’ (в ед. ч.) в Откр 16:17 и (во мн. числе) в Откр 21:6. В обеих книгах подчеркнут мотив славы, достигаемой через страдания и смерть; ср. еще Жаждущий пусть приходит в Откр 22:17 и кто жаждет, иди ко Мне и пей в Ин 7:37; неоднократный призыв Христа соблюдать ( thre‹n) Его слова и заповеди — ср. Ин 8:51–52; 14:15,21,23–24; 15:10,20 и Откр 3:8,10; 12:17; 14:12; 22:7,9 и еще 1 Ин 2:3–4; 3:22,24; 5:3. Несколько точек соприкосновения обнаруживается между Ин и Еф и пастырскими Посланиями 5 , что, возможно, отражает особую связь их всех с эфесской Церковью. Это родство идей, а не литературное влияние. Тема единства Церкви, одна из важнейших в Еф, например, 1:10; 2:13–22; 3:6; 4:3–6, находит соответствие в Ин 10:16; 11:52; 17:21. Ср. о нисхождении и восхождении Христа в Еф 4:8–10 и Ин 3:13; о служении Отцу в Духе и истине в Еф 2:18 и Ин 4:24; использование слов истина, слава, избрать, плод, тьма и свет в близком или совпадающем значении, см. в особенности Еф 5:8–13; освящение Церкви Христом, о котором говорится в Еф 5:26, соответствует Ин 17:17,19; о Духе Святом, открывающем истину, ср. в Еф 1:17; 3:5 и в Ин 16:13; о крещении ср. Еф 5:26 и Ин 3:5, а также Тит 3:5. В пастырских Посланиях говорится об опасности гностической проповеди среди христиан (1 Тим 1:6–7; 4:1–7; 2 Тим 2:16–18; 4:3–4; Тит 1:10–11 и мн. др.), а Евангелие от Иоанна хотя и не содержит конкретной полемики в целом несомненно направлено против гностических фантазий. Впоследствии гностики отчасти использовали и само Евангелие, в особенности его пролог, в качестве одного из источников своих построений. |
| Соединение совершается и без союза, простым соположением (асиндетоном), например, в 9:9: Иные говорили: это он, [а] иные: похож на него. Он [же] говорил: это я [в оригинале нет союзов и частиц, которые бы соответствовали а и же Синодального перевода — Реф.]. Иоанн необыкновенно часто использует частицу ‘ибо’ (190 раз, в остальном тексте НЗ 303 раза), и она у него нередко утрачивает свое аргументативное значение причинности и служит всего лишь для повествовательной связи событий, например 4:1: Когда же ( овп) узнал Иисус о дошедшем до фарисеев слухе… Так же и союз †na ‘чтобы’ используется в этой книге необычно часто — как в присущем ему целевом значении, так и без него, например, Иисус говорит им: Моя пища есть [в этом месте оригинала союз †na, не отраженный в Синодальном переводе — Реф.] творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его (4:34); Авраам, отец ваш, рад был [ †na, не отраженное в переводе — Реф.] увидеть день Мой (8:56). Некоторые из языковых особенностей важны для понимания смысла четвертого Евангелия, например, ключевое в свете Иоанновой христологии выражение аитоа, ™таитоа ‘(Сам) от Себя’ (5:19,30; 7:17,18,28; 8:28,42; 10:18; 14:10; тж. 11:51; 15:4; 16:13), другие ценны только тем, что наблюдаются во всем Евангелии и свидетельствуют таким образом о единстве его текста. Специалистами высказывался весь спектр мнений по поводу того, насколько языковые особенности Ин обусловлены арамейским влиянием — от того, что весь текст Евангелия первоначально был написан на арамейском языке, до того, что непосредственное влияние арамейского в нем вовсе отсутствует. В пользу такого влияния говорит преобладание сочинения предложений и частое использование для этого союза ‘и’ (общесемитская черта), а также асиндетон (свойственно арамейскому, но не еврейскому). Этот аргумент ослабляется тем соображением, что тот же синтаксис характерен для греческих документов, никак не связанных с семитским языковым миром, но отражающих обиходную речь литературно необразованных людей (правда, у нас нет оснований считать Иоанна таким неискушенным автором). |
| [xx] Максим Исповедник, прп. Диспут с Пирром/Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия/Отв. ред. Д. А. Поспелов. – М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. С. 149 – 151. [xxxi] О богословско-философской терминологии на Западе см., напр.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. II. From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (560-604). P. I. P. 158 – 159. [xxxv] Против яковитов. С. 167. См. тж.: О свойствах двух природ… С. 88 ; Против яковитов. С. 163, 173, 176 ; Против акефалов. С. 195. Комментарии ( 28): Михаил, Пятигорск 02 июня 2015г. 21:11 Ипостась воплощенного Бога Слова - Иисуса Христа - является сложной - Богочеловеческой - по природному составу, тварно-нетварной. Так учат все свв.отцы Церкви. Симметричная же христология - это несторианская ересь, исповедание Богочеловеческого Лица Христа, образованного из соединения двух ипостасей - Ипостаси Слова и ипостаси человека Иисуса. Михаил, Москва 04 февраля 2016г. 16:39 Все таки непонятно, кто у вас Христос - неизменная ипостась Сына Божия или что-то среднее составленное из ипостаси Божественной и ипостаси человеческой? Верование всей Церкви говорит, что во Христе Спасителе, при двух естествах, едина ипостась, и ипостась Божеская, у вас же словом " Богочеловеческая " что обозначается, некая составная ипостась из ипостаси Бога и ипостаси человека или что то иное, напр. указание на две природы? Михаил, Пятигосрк 05 февраля 2016г. 00:30 Вы о таком понятии как " общение свойств " что-нибудь слышали? Михаил, Москва 05 февраля 2016г. 19:46 Мой вопрос был о ипостаси Христа, а не о свойствах природ и образе их общения в Его ипостаси. Поскольку в вашем утверждении, что " Ипостась воплощенного Бога Слова - Иисуса Христа - является сложной - Богочеловеческой " я увидел некоторе сходство с теми, кто и учит о Христе как ипостаси Божественной и одновременно ипостаси человеческой. Они говорят, что до воплощения ипостась была божественной, а после, изменившись, стала сложной ипостасью Божества и одновременно ипостасью человечества, то есть Богочеловеческой. Вы с ними согласны? |
|
|
