| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИНОСЛАВНЫЕ общее наименование неправосл. христиан, используемое в правосл. Церкви (термин «инославие» является переводом греч. τεροδοξα). К числу И. не принято относить общины, отделившиеся от правосл. Церкви гл. обр. на дисциплинарной, а не на догматической почве (старообрядцев, обновленцев и др.). Также к И. не относятся сектанты крайнего толка (адвентисты, иеговисты, мормоны, хлысты, скопцы, молокане, духоборцы, адепты Богородичного центра и др.). Каноническая граница между разными группами И. проходит в зависимости от способа их присоединения к Православию: по 3-му (через покаяние) или по 2-му (через миропомазание) чину. Присоединяющиеся по 1-му чину (через Крещение) к И. не относятся, хотя есть исторические прецеденты, когда, напр., католиков перекрещивали (канонические принципы см. подробнее в ст. Ересь ). Правовой статус И. в Российской империи В синодальный период термин «инославные» в законодательстве не употреблялся, нередко И. официально включались в группу иноверцев или иностранных исповеданий. В то же время представители легальных инославных исповеданий имели особый правовой статус. Гос. учреждения, контролировавшие деятельность И., начали появляться в России в XVIII в. Делами лютеран и католиков занималась Юстиц-коллегия Лифляндских, Эстляндских и Финляндских дел, в 1801 г. была учреждена Римско-католическая духовная коллегия (которой подчинялись в т. ч. униаты). В 1810 г. появилось Главное управление духовных дел разных (иностранных) исповеданий, осуществлявшее надзор и контроль за всеми И. и иноверцами (впосл. преобразовано в Департамент духовных дел иностранных исповеданий Мин-ва внутренних дел). Представители Армянской Апостольской Церкви, армяно-католики, католики, лютеране и реформаты пользовались в России широкими правами и финансовой поддержкой гос-ва: открывали храмы, учебные заведения, могли обучаться Закону Божию в соответствии со своим вероучением, вели метрические книги; их духовные звания и титулы официально признавались. Меннониты и баптисты обладали меньшими правами, в частности ограничивалось право их поступления на гос. службу. Униат. (греко-католич.) Церковь после массового присоединения к Православию униатов в 1839 г. в Полоцке и в 1875 г. в Холме прекратила легальное существование. |
| На наш взгляд, текст основывается на целостной экуменической концепции, которая выстраивается последователями экуменизма последние 100 лет. Основополагающим моментом в данной концепции является отрицание Православной Церкви как Una Sancta (Единой Святой)7, и это отрицание связывается с опорной идеей о «наличии множества церквей на земле». Давайте вспомним, что на соборе именно этот тезис стал спорным моментом и явился причиной того, что многие епископы не подписали заключительных документов. Напомним свидетельство митрополита Навпактского Иерофея (Влахоса) о том, что на делегацию Элладской Православной Церкви было оказано невероятное давление, с тем чтобы она признала неверное утверждение, будто существуют и иные церкви кроме Православной8. В этой связи в текст было вписано утверждение о том, что «Православная Церковь признаёт историческое наименование других, не находящихся в общении с ней инославных христианских церквей и конфессий» (п. 6), «несмотря на то, что они включают в свой состав не все инославные христианские церкви и конфессии» (п. 16)9 (выделено и переведено мной. — Р.К.). В связи с указанными моментами Святой Синод Болгарской Православной Церкви отмечает, что «наличие множества церквей недопустимо в соответствии с догматами и канонами Православной Церкви... Добавление выражения ”историческое наименование”, а также пояснения о том, что инославные исповедания не находятся в общении с Православной Церковью, не отменяют проблематичности и ошибочности данного текста»10. Святой Синод четко поясняет, что «первоначально в п. 2 документа полагается за основу, что „Православная Церковь основывает единство Церкви на факте ее основания Господом нашим Иисусом Христом и на общении во Святой Троице и таинствах. Это единство выражается в апостольской преемственности и святоотеческой традиции и переживается в ней [Церкви] доныне”. Добавление выражения „историческое наименование”, а также пояснения о том, что инославные исповедания не находятся в общении с Православной Церковью, не отменяют проблематичности и ошибочности данного текста. |
| Скачать epub pdf Введение Настоящий очерк является опытом исследования вопроса о том, как следует принимать в лоно православной церкви лиц, приходящих к ней из других христианских вероисповеданий. Вопрос преимущественно состоит в том: принимать ли крещение инославных, совершенное в их церквях, когда это крещение совершается в том же духе и понимании, как оно совершается в православной церкви, т.е. тремя погруженьями во имя Отца и Сына и Святого Духа? Принимать ли таковых лиц в православную церковь путем отречения их от всякой ереси и исповедания ими православной веры и последующим за тем миропомазанием, в восполнение того недостатка, который они имели прежде своего обращения в православную веру, а в некоторых случаях – на основании самого отречения их от ереси, покаяния и исповедания православной веры? Или же, отвергая действительность таинства крещения, совершаемого во всех неправославных церквях, как не имеющих благодати, принимать лиц, переходящих в православную веру, исключительно путем их крещения при последующем затем миропомазании? Вопрос этот имел всегда большое значение в истории Церкви: был предметом суждений в древней церкви (См. Апостольские Правила: 46-е, 47-е, 49-е и 50-е) святых отцов, древних канонов поместных, а затем и Вселенских Соборов, дальнейших постановлений соборов и синодов отдельных православных церквей, а в отдельных случаях и государственных постановлений православных держав. Для нас же, живущих за границей среди инославных, этот вопрос уже не столько академический, сколько практический, приходской, пастырский. Мы постоянно имеем в наших церквях, в большей или меньшей мере, приток инославных, из которых некоторые затем вливаются в православную церковь и как клирики, и как миряне. Смешанные браки теперь являются обыденным явлением в наших приходах, и опять же предоставляют возможность обогащения нашей церкви новыми обращенцами в православную веру. И представляется весьма необходимым, чтобы современное законодательство церкви мудро руководило и помогало приходскому священнику в его миссионерской работе. |
| Священномученик Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский Обыкновенно сравнительное богословие ограничивается рассмотрением догматических особенностей различных христианских конфессий. При таком взгляде может сложиться мнение, что особенности вероучения этих конфессий не имеют прямого влияния на духовную жизнь христиан. Примером более широкого подхода к означенному вопросу могут послужить полемические идеи священномученика Илариона (Троицкого). После экклезиологии наибольшее внимание архиепископа Илариона привлекали темы именно сравнительного богословия, которые, впрочем, рассматривались в свойственном его богословию экклезиологическом ключе. Точнее было бы сказать, что экклезиологии архиепископа Илариона свойственна полемическая направленность. Большинство его работ в той или иной степени полемизируют с учением инославных христианских исповеданий Запада. Священномученик Иларион пытается выяснить православный взгляд на те идеи, которые лежат в основе мировоззрения инославных конфессий. Полемика с инославием входила в задачи не только его магистерской диссертации, но и всех наиболее значительных работ, начиная со «Слова в день празднования 95-й годовщины от основания Московской духовной академии» (1909) и заканчивая письмом «г-ну Роберту Гардинеру, секретарю Комиссии для устройства мировой конференции христианства» – «Единство Церкви и всемирная конференция христианства» (1917). Полемические идеи общего характера В связи с указанным полемическим характером работ архиепископа Илариона богословие его зачастую имело практическую, точнее – миссионерскую направленность, нацеленную, впрочем, не столько на переубеждение инославных, сколько на вразумление православных, сочувственно относящихся к западным религиозным идеям. Сочувствие это в среде православных современников священномученика Илариона нередко простиралось до того, что многие были «серьезно готовы католичество и протестантство считать поместными церквами» . Это смешение понятий, имеющее своим следствием пренебрежение не только к истинам веры, но и к самой Православной Церкви, стало главной мишенью полемики молодого инспектора МДА: «Стираются в сознании многих границы между Православием и ересью, между истиной и заблуждением. Выплыло в современном религиозном сознании какое-то неведомое Церкви всехристианство. Православие и католичество поставлены на одну ступень. Появилось несколько церквей – православная, католическая, даже протестантская, англиканская и т. д., хотя, казалось бы, должно быть ясно, что у Одного Главы может быть лишь одно тело» . |
| Глава I «Созижду Церковь Мою (Иисус Христос) – «яже есть дом Божий... столп и утверждение Истины»... «Егоже дом мы есмы " " (Ап. Павел). Одна и единственная Церковь создана Пастыреначальником и утверждена Апостолами. Отсюда – «Верую во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь », ибо – «едино тело, един Дух... един Господь, един Бог и Отец всех, иже над всеми и чрез всех и во всех» (Ап. Павел). «Слово плоть бысть» и « мы видели славу Его» – «видели и свидетельствуем вам сию вечную Жизнь, которая была у Отца и открылась нам» (Ап. Иоанн). Сын Божий вошел в мир, к нам пришел; великая тайна воплощения, страдание и Воскресение – это реальность, которою живет Христова Церковь . «Невозможное стало возможным, мост установился между Богом и миром»... «Бог воскресил Его из мертвых, расторгнув узы смерти, ибо ей невозможно было одолеть Его... чему все мы свидетели» ( Дeяh. II, 24,32 ) отсюда – Радость Вечной Жизни и ее торжество: «Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного вечного жития начало». – Христос Воскресе! – « Сия есть победа, победившая мир – вера наша», и еще – «Он положил за нас душу Свою, и мы должны полагать души свои за братьев... не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит» – в этом сущность Православного исповедания и благовестия. Единая Христова Церковь и наряду с этим римское католичество, протестантство и из протестантства вышедшие секты, претендующие на присвоение себе имени Церкви Христовой. Где же подлинно Христова Апостольская Церковь , «Церковь Семи Вселенских Соборов и десяти столетий единства Христианского мира», а где Церковь , отступившая от основ раннего благовестия, т.е. Церковь новшеств? Можно ли рассматривать все существующие христианские исповедания и общества (секты) как равноценные? Что у них общее? В чем отступили они от учения Христа и Апостолов? Каждый православный христианин обязан знать: а) Православие, б) что представляют собой инославные исповедания и секты, в) в чем расходятся они с Православием и г) чем они обосновывают свои расхождения с учением Христа, с учением Церкви Христовой. Эти вопросы и составляют предмет сравнительного богословия. |
| Содержание Введение в Сравнительное богословие 1. Предмет, содержание и цели изучения СБ Богословская Энциклопедия , С. 6825: «ОБЛИЧИТЕЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ (или сравнительное, полемическое, то же, что theologia antitetica) — богословская наука, занимающаяся полемикой с противными по отношению к данному христианскими исповеданиями. Православное обличительное богословие, следовательно, имеет целью опровергнуть католичество, протестантство, англиканство, кальвинизм и проч.; критика и анализ иудейства, магометанства и языческ. религий составляет предмет апологетики. Обл. бог. пользуется двояким методом: 1) назовем его метод последовательный, т. е. предмет науки трактуется в порядке исповеданий, сначала католического, затем лютеранского и т. д.; 2) в порядке христианских догматов, а критика исповеданий противных делается сразу. Последний называется символическим, а богословие отсюда иногда именуется символическим богословием. Литература обл. богосл. весьма богата. Лучший курс Обл. бог. написан архим. Иннокентием». Глубоковский в «Русской богословской науке»: «Православие, выясняя себя догматически, по необходимости бывает вынужденно разграничиваться от главнейших христианских исповеданий и раскрывать их условность». Огицкий , с.8: «Сравнительное или обличительное богословие изучает истины православной веры в сопоставлении с теми догматическими, каноническими и церковно-практическими отклонениями, которые содержат инославные, т. е. отпавшие от единства Вселенской Церкви, конфессии». Что изучает и зачем? 1. Римский католицизм, отпавший в 1054 г. — Церковь. 2. Протестантские исповедания — «ортодоксальные», корректнее, традиционные или классические. Три главные ветви, отколовшиеся от РКЦ в XVI b.: лютеранство (основатель — Мартин Лютер), кальвинизм или реформатство (основатель — Жан Кальвин) и англиканство, появившееся в ходе борьбы английских королей за абсолютную власть над Католической Церковью в Англии. «Не Церкви». 3. Экуменическое движение. 4. Нехалкидониты «за бортом». Таким образом, СБ изучает церковные разделения, возникшие после эпохи Вселенских Соборов, те же — «история», ведь шел еще поиск. |
| В. А. Федоров Глава 7. Конфессиональная политика Александра I и Николая I. 1. Конфессиональная политика Александра I Отношение Александра I к православному духовенству и к инославным конфессиям (1801–1812) Конфессиональная политика Александра I менялась в соответствии с изменениями в его общем политическом курсе. 1801–1811 годы царствования Александра I оцениваются в нашей исторической литературе как время либеральных преобразований. В контексте с этим направлением проводилась и конфессиональная политика, характерная религиозной терпимостью. Александр I был воспитан на идеалах европейского гуманизма. В начале своего царствования он видел в религии значение нравственного фактора, как важное средство просвещения народных масс. Он считал тогда догматическое различие христианских церквей историческим анахронизмом, полагал, что религиозная нетерпимость и фанатизм есть следствие «невежества». Отсюда особое значение он придавал просвещению и просветительской роли церкви. Не вникая в тонкости богословия, он желал, чтобы не только православные, но и католические, и протестантские священники помимо богослужения занимались просветительской и нравственно-воспитательной деятельностью. До 1810 г. конфессиональные дела распределялись по разным правительственным органам. Характер управления и решения их во многом зависел от ведомственных интересов этих учреждений и вследствие этого препятствовал проведению единого политического курса в этой сфере. В 1810 г. в составе Министерства внутренних дел было создано Главное управление духовных дел иностранных исповеданий занимавшееся проблемами неправославного населения России. Необходимость его создания, как объяснялось в указе 1810 была продиктована «рассеянностью» духовных дел по различным ведомствам, что не позволяло рассматривать эти дела «совокупно» и проводить в отношении инославных исповеданий единую политику 245 . Инициатором его создания был М.М. Сперанский. Главноуправляющим этого учреждения был назначен кн. А.Н. Голицын, совмещавший эту должность с постом обер-прокурора Св. Синода, а помощником Голицына в звании «директора» стал А.И. Тургенев. |
| Вопрос о символических текстах в Православной Церкви, об их месте и значении в православном богословии и в православном сознании вообще не является новым для Православной Церкви. Правда, обычно вопрос ставился о так называемых “символических книгах” 2 : существуют ли такого рода “книги” в Православной Церкви и признает ли она за ними какое-то особое значение, между тем как составители вышеуказанного раздела избегают, сознательно очевидно, этого выражения, как спорного и не всеми признаваемого, и пользуются вместо него выражением “символические тексты”. Избрание этого термина “символические тексты” произошло, как можно предполагать, не без влияния трудов профессора Догматического и Нравственного богословия Богословского факультета Афинского университета Иоанна Кармириса, много поработавшего в области исследования догматических памятников Православной Церкви, Греческой по преимуществу, – как древнего, так и в особенности новейшего ее периода (после падения Византии). Особенно привлекали внимание проф. Кармириса полемические православные тексты XVI-XVIII вв., направленные против западных вероисповеданий, римо-католицизма и протестантства, равно как и вопрос о влиянии этих инославных исповеданий на православное богословие 3 . Плодом этих многолетних научных изысканий было издание проф. Кармирисом объемистого двухтомного труда (свыше тысячи страниц в целом) на греческом языке под названием “Догматические и символические памятники Православной Кафолической Церкви” 4 . Как видим, проф. Кармирис избегает здесь выражения “символические книги”, заменяя его словами “догматические и символические памятники”, тем самым избегая соединенных с термином “символические книги” специфических богословских ассоциаций и вместе с тем расширяя предмет своего исследования: помимо полемических исповеданий XVI-XVIII вв., к которым обычно применяется термин “символические книги”, проф. Кармирис включает в свой труд ряд других памятников Православной Церкви, так или иначе выражающих ее веру и учение, – символы веры Древней Церкви, догматические постановления Вселенских Соборов, равно как и поместных, утвержденных Вселенскими, исихастские Соборы XIV века, послания патриархов и т. д. Все это мы должны иметь в виду для правильного понимания раздела программы Предсобора о “символических текстах” и употребляемой в нем терминологии. Поэтому-то мы и сочли необходимым так подробно остановиться на трудах проф. Кармириса в начале нашего доклада. I |
| Вопрос о символических текстах в Православной Церкви, об их месте и значении в православном богословии и в православном сознании вообще не является новым для Православной Церкви. Правда, обычно вопрос ставился о так называемых " символических книгах " существуют ли такого рода " книги " в Православной Церкви и признает ли она за ними какое-то особое значение, между тем как составители вышеуказанного раздела избегают, сознательно очевидно, этого выражения, как спорного и не всеми признаваемого, и пользуются вместо него выражением " символические тексты " . Избрание этого термина " символические тексты " произошло, как можно предполагать, не без влияния трудов профессора Догматического и Нравственного богословия Богословского факультета Афинского университета Иоанна Кармириса, много поработавшего в области исследования догматических памятников Православной Церкви, Греческой по преимуществу, как древнего, так и в особенности новейшего ее периода (после падения Византии). Особенно привлекали внимание проф. Кармириса полемические православные тексты XVIXVIII вв., направленные против западных вероисповеданий, римо-католицизма и протестантства, равно как и вопрос о влиянии этих инославных исповеданий на православное богословие Плодом этих многолетних научных изысканий было издание проф. Кармирисом объемистого двухтомного труда (свыше тысячи страниц в целом) на греческом языке под названием " Догматические и символические памятники Православной Кафолической Церкви " Как видим, проф. Кармирис избегает здесь выражения " символические книги " , заменяя его словами " догматические и символические памятники " , тем самым избегая соединенных с термином " символические книги " специфических богословских ассоциаций и вместе с тем расширяя предмет своего исследования: помимо полемических исповеданий XVIXVIII вв., к которым обычно применяется термин " символические книги " , проф. Кармирис включает в свой труд ряд других памятников Православной Церкви, так или иначе выражающих ее веру и учение, символы веры Древней Церкви, догматические постановления Вселенских Соборов, равно как и поместных, утвержденных Вселенскими, исихастские Соборы XIV века, послания патриархов и т.д. Все это мы должны иметь в виду для правильного понимания раздела программы Предсобора о " символических текстах " и употребляемой в нем терминологии. Поэтому-то мы и сочли необходимым так подробно остановиться на трудах проф. Кармириса в начале нашего доклада. |
| Вопрос о символических текстах в Православной Церкви, об их месте и значении в православном богословии и в православном сознании не является новым для Православной Церкви. Правда, обычно вопрос ставился о так называемых “символических книгах”: существуют ли такого рода “книги” в Православной Церкви и признает ли она за ними какоето особое значение, между тем как составители вышеуказанного раздела избегают, сознательно очевидно, этого выражения, как спорного и не всеми признаваемого, и пользуются вместо него выражением “символические тексты.” Избрание этого термина “символические тексты” произошло, как можно предполагать, не без влияния трудов профессора Догматического и Нравственного богословия Богословского факультета Афинского университета Иоанна Кармириса, много поработавшего в области исследования догматических памятников Православной Церкви, Греческой по преимуществу, – как древнего, так и в особенности новейшего ее периода (после падения Византии). Особенно привлекали внимание проф. Кармириса полемические православные тексты XVIXVIII вв., направленные против западных вероисповеданий, римо–католицизма и протестантства, равно как и вопрос о влиянии этих инославных исповеданий на православное богословие. Плодом этих многолетних научных изысканий было издание проф. Кармирисом объемистого двухтомного труда (свыше тысячи страниц в целом) на греческом языке под названием “Догматические и символические памятники Православной Кафолической Церкви”. Как видим, проф. Кармирис избегает здесь выражения “символические книги ,” заменяя его словами “догматические и символические памятники ,” тем самым избегая соединенных с термином “символические книги” специфических богословских ассоциаций и вместе с тем расширяя предмет своего исследования: помимо полемических исповеданий XVIXVIII вв., к которым обычно применяется термин “символические книги,” проф. Кармирис включает в свой труд ряд других памятников Православной Церкви, так или иначе выражающих ее веру и учение, – символы веры Древней Церкви, догматические постановления Вселенских Соборов, равно как и поместных, утвержденных Вселенскими, исихастские Соборы XIV века, послания патриархов и т. д. Мы сочли необходимым остановиться на трудах проф. Кармириса в начале нашего доклада. I. Вопрос развития догматов. Свойства догматических формулировок |
|
|
