| ср. Матф. 21:20 ; Марк. 13:3 . ср. Матф. 24:3 и Лук. 21:7 ; Марк. 14:37 . ср. Лук. 22:45 и Матф. 26:40 ; Марк. 16:7 . ср. Мф.28:7,10 ), с другой стороны – то, что некоторые обстоятельства, касающиеся Петра, в этом Евангелии изложены точнее. Так, например, пророчества Господа об отречении Петра и исполнение этого пророчества в Евангелии от Марка изложены точнее, чем во всех других Евангелиях: тогда как в сих последних говорится вообще, что прежде чем пропоет петух, Петр трикраты отречется от Христа, и так исполнилось ( Матф.26:34,75 ; Лк.22:34,60,61 ; Ин.13:38, 18:27 ), у Марка повествуется точнее и раздельнее: прежде чем петух пропоет дважды, Петр отречется от Христа трижды, что в точности и исполнилось ( Мк.14:30,72 ). Наконец, примечательно и то, что слова апостола Петра ( Деян. 10:37–42 ) обнимают евангельскую проповедь этого апостола в тех именно пределах, какие назначил своему Евангелию ученик Петра, Марк, и только он один. Довольно, кажется, признаков, подтверждающих единодушное предание вселенской церкви, что второе Евангелие действительно написано апостолом Марком, спутником и истолкователем апостола Петра. Что же делает с этими признаками отрицательная критика, и что она противопоставляет им, как признаки (мнимой) неподлинности этого Евангелия? l. Первый прием ее, разумеется, – ослабить значение внешних свидетельств о обстоятельствах написания этого Евангелия. – Отрицать первоначальное назначение этого Евангелия для христиан из язычников, а именно римских, невозможно ни для какой критики: так очевидны внутренние признаки сего в самом Евангелии, и поборники отрицательной критики почти не отрицают сего. Но за то они направляют с особенным усилием удары свои против того пункта свидетельств древности, что Евангелие написано под влиянием или руководством апостола Петра; отвергнув достоверность этих свидетельств, они думают тем отвергнуть или заподозрить происхождение этого Евангелия от Марка апостола, – по крайней мере, в настоящем его виде . В этом пункте свидетельства древности о Евангелии от Марка действительно несколько различны в подробностях, будучи согласны в общем. |
| В 1628 году Константинополь посетил Мелетий Смотрицкий, архиепископ полоцкий, и Кирилл, без всякой осторожности, дал прочесть ему какое-то свое рукописное сочинение, в форме диалога, в котором утверждалось, что нужно признавать только два таинства, что молитвы за умерших бесполезны и проч. А на словах, Кирилл еще сказал, что исповедь во грехах не нужна. Вскоре все это огласилось, благодаря одному сочинению Мелетия, изданному в 1629 году 69 . Кирилл стал предметом недоброжелательного внимания и за пределами его церкви. Первое издание «исповедания» Кирилла, в том же 1631 году, вызвало опровержение со стороны греко-унита Матфея Кариофила 70 . Православие Константинополя омрачилось. Но, особенно сильное движение возникает в Константинополе, вскоре по появлении «исповедания» Кириллова в греческом оригинале. По словам письма Лежера 71 , написанного в 1634 г. в Женеву, злоба врагов Кирилла усилилась, появились «летучие сочинения в форме писем» или, точнее сказать, «пасквили», пущены были в дело «всевозможные ухищрения самого ада». Смута росла… По изложении и разъяснении замечательнейшего факта из жизни Кирилла Лукариса, т. е. обнародования им известного исповедания, доскажем остальную историю этого патриарха, держась твердо намеченных нами рамок. Вскоре патриарх, по проискам римско-католических посланников, нашедших себе поддержку в греческих архиереях, лишается кафедры, и претерпевает ссылку сначала на Тенедосе, потом на Хиосе, наконец, на Родосе. Из этих мест заточения он написал несколько писем или, точнее, записок, к известному уже нам Лежеру, находившемуся в это время в Константинополе при исполнении своих обязанностей. В этих письмах Кирилл неоднократно возвещает о своей крепкой привязанности к кальвинизму и сообщает некоторые известия о том противодействии его учению, какое он встречал в это время. В первом из писем к Лежеру, Кирилл, опасаясь, чтобы изгнание не кончилось смертью для него, просит своего друга в подобном случае заявить следующее: что он, Кирилл, умер, оставаясь верным учению Кальвина, как это учение изложено в его собственном «исповедании», и в прочих известных реформатских исповеданиях; что он всегда страшился заблуждений папистов и суеверий Греков; что он одобряет и приемлет учение достойнейшего учителя Иоанна Кальвина и всех его последователей 72 . |
| На основании 131-ой новеллы Юстиниана, находящейся в 5-ой книге 3 тит. Базилик, в которой, между прочим, говорится: «постановляем, согласно с определениями святых соборов, чтобы святейший папа древнего Рима был первым из всех иереев, а блаженнейший епископ Константинополя, нового Рима, занимал второй чин после Апостольского престола древнего Рима и имел преимущество чести пред всеми прочими», Зонара выводит заключение, что предлог «по» означает умаление и уменьшение. Такое понимание в настоящем случае предлога μετ, разделяемое и Вальсамоном, является более основательным, чем заимствованное из старой схолии изъяснение Аристина. В толковании на 72-е пр. Трул. соб. Аристин, стараясь устранить неточность Синопсиса, неверно передал самую мысль правила или, выражаясь точнее, мысль приведенного в правиле текста из Апостольских посланий. В Синопсисе оно редактировано так: «Брак с еретиками не имеет силы, но заключившие оный прежде присоединения к вере могут оставаться в браке, если пожелают.» Аристин, желая, очевидно, передать мысль правила точнее, выразил его следующим образом: «Не должно быть дозволено православному сочетаться с женой еретической, или обратно. Если же некоторые, будучи неверными, соединились законным браком, а потом один присоединился к вере, а другая остается еще в заблуждении и верный благоволит жить с неверной или обратно (кα εδοκε πιστς συνοικεν τ πστ νπαλιν), они не должны быть разлучены, по божественному Апостолу Павлу 43 ). Но апостол Павел говорит совершенно противоположное: «Если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее. И жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с ней, не должна оставлять его.» ( 1Кор.7:12–13 .) Эта мысль изложена в полном тексте правильно. Комментируя 15-е пр. Лаодик. соб., Аристин дает весьма неудачное значение слову διφϑα (собств. кожа), думая, что оно употреблено здесь для обозначения священной одежды – фелони. Вот толкование Аристина в этом месте: .. . μ λλως ψλλειν π» μβωνος, ε μ μετ διφϑας, τοι φελωνου 44 . Более удовлетворительное значение этому слову дают другие толкователи – Зонара и Вальсамон, полагая, что διφϑα в данном случае обозначает книгу, написанную на коже (пергаменте); с ними согласен и новейший толкователь канонического кодекса, уже упомянутый нами арх. Иоанн 45 . Если бы Аристин, комментируя Синопсис этого правила, обратил внимание на то обстоятельство, что в полном тексте правила перед словом διφϑα стоит предлог π 46 , то он, конечно, не дал бы слову διφϑα указанна значения (что, наоборот, могло случиться, когда перед его глазами быль Синопсис, где это правило сокращено так: «Ε μ μετ διφϑας οδες μβωνζεται –».Употребленный здесь предлог μετ, вероятно, и послужил причиной истолкования слова διφϑα в значении фелон. |
| II, 77; Opera. V. I. s. 7), наоборот, придавая большое значение указанию 4-й главы на выступление антихриста, приурочивает появление послания к концу I в. Барденгевер (Geschichte. В. I. 8, 192–195), подробно разобравши аргументацию Гарнака и Функа, присоединился к мнению последнего. Проф. Л.И. Писарев (Очерки. I, 6 стр) полагает время появления послания около 72 г. 2012 О Клименте, епископе римском, как «третьем от апостолов“, при котором было возмущение (στσις) в Коринфской церкви, куда церковь римская (точнее ее предстоятель) написала весьма содержательное послание (potentissimos litteras),– упоминает Св. Ириней. (Contra haeres. III, 3, 3). По римским епископским спискам (Harnack. Chronologie. I, 191), Климент управлял кафедрою девять лет; после Лина и Анаклета – преемников апп. Петра и Павла (умерших в 64 г.), бывших епископами по 12-ти лет каждый; следовательно, Климент проходил свое служение от 88–97 г., и послание его падает на последние годы Домициана или начало правления Нервы (Harnack. Chronologie. I. ss. 251, 254, 255; cp. Bardenhewer. Geschichte. I. 102). О написании послания именно Климентом упоминает Дионисий Коринфский (Евсевий. Цер. История. IV, 29), прибавляя, что оно читалось в церкви,– и Егезипп (–Цер. Истор. III, 16). 2013 Однако о харисмах упоминает еще Св. Ириней, напр., о харисме пророчества («prophetiae gratiam“ (III, II, 12; по Harvey. Т. II, р. 51). 2014 Проф. А.П. Лебедев . Харизматические учители первенствующей церкви I и II в. Москва. 1905, т. X, стр. 3–26. Свящ. М. Фивейский . Духовные дарования в первоначальной христиан. церкви, стр. 64–70; 72, 73, 83. Ясно поставлен вопрос проф. Вл. Троицким – Очерки из истории догмата, стр. 207... Для протестантской точки зрения характерны разсуждения Гарнака (Texte und Unters. II, 1. ss. 103–106, 120, 137, 141... 156 (passim). По мнению его, в апостольском веке церковная организация была двоякого рода: обще-церковная или харизматическая и местная или иерархическая; последнее служение было административным и экономическим. Но с течением времени иерархия возобладала: вытесненные с своих мест харизматики обратились в аскетов и положили начало монашеству. 2019 I. Ttxeront. Histoire des Dogmes. I. Paris. 1909, p. 134–135. Что Игнатий среди мужей апостольских являлся личностью выдающеюся – это, говорит Гольтц, не нуждается в доказательствах (Ignatius von Antiochien. s. 145). |
| около 162–161 г. до Р.Х.» 82 . Главная цель книги – укрепить постепенно ослабевшую веру современных ему иудеев в непреложность правды Божией 83 . Книгу Еноха (1–108 гл.), которая в сохранившемся до нашего времени эфиопском переводе состоит из 20 неравномерных отделов, для удобства обозрения, по основным мыслям, делят на пять 84 или на шесть 85 частей, с введением (1–5 гл.) и заключением (106–108 гл.). Вкратце содержание книги Еноха может быть представлено так. Во введении книга Енохи характеризуется, как откровение зрителя Еноха о будущем всемирном суде и его последствиях для праведных и грешников. Первая часть книги (6–36 гл.) содержит в себе интересный рассказ о падении ангелов (как плотском смешении с дочерьми человеческими) и о последствиях его: рождении исполинов, распространении вредных искусств и знаний, почти всеобщей греховной порче, затем – о предостерегающей проповеди о Божественном суде и наказании. К этим главам примыкают главы 17–36, содержащие в себе рассказ о путешествии Еноха, в сопровождении ангелов, по земле и низшим сферам неба. Вторая часть содержит в себе главы с 37–71 с надписанием: «Второе видение мудрости, которое видел Енох, сын Иареда» и распадается на три отрывка, называемые притчами (точнее, иносказательные, образные речи – Bilderreden у Dillmanna). Здесь также описывается путешествие Еноха по сокровенным областям вселенной и виденных им тайнах неба. – Если во 2-й половине 1-й части внимание автора занято явлениями мира физического, то во 2-й части на первый план выступают тайны высшего неба, т.е. мир ангельский, небесное царство святых, мессианское царство. Третья часть книги (72–82 гл.) трактует «об обращении светил небесных» (гл. 72:1). Четвёртая часть (83–91 гл.) не имеет особого надписания, но может быть названа «книгою видений». Пятая и последняя часть (92–105 гл.) отличается нравственно-практическим характером и может быть названа «книгою нравоучений», по собственному выражению «Написанное Енохом писцом пространное учение мудрости». |
| 2. Конечно, «заповедь Господня столь светла , что просвещает очи» (Пс. 18:9) даже младенцев, как говорит Писание, утверждая, что «благо есть прилеплятися единому Богу» (Пс.72:28); Бог же не есть ни печаль, ни удовольствие, ни трусость, или дерзость, или страх, или гнев, или иная какая-нибудь подобного рода страсть, которая господствует над невежественной душой, но, как говорит апостол, самосущая «мудрость» и «освящение» (1Кор. 1:30), истина, и «радость, и мир» (ср. Рим. 14:17; Гал.5:22), и тому подобное. Итак, каким образом может прилепиться (1Кор. 6:17) к имеющему такие совершенства тот, кто одержим (тем, что совершенствам) противоположно? Или разве не безрассудно, радея о том, чтобы не подчиниться одной какой-то страсти, полагать добродетель в противоположной? Например: избегая удовольствия ( ηδονη ), предаваться печали ( λυπη ), уклоняясь дерзости ( το θρασυ ) и безрассудства ( το προπετες ), ослаблять дух трусостью ( δειλια ) или, стараясь быть недоступным гневу ( οργη ), впасть в боязливость ( φοβος )? Ведь какая разница: отпасть от добродетели так или по-иному, или, точнее, отдалиться от самого Бога, который есть всецелая добродетель? И в телесных болезнях никто не скажет, что есть разница: от чрезмерного ли голода или от неумеренного пресыщения пришло в расстройство тело, потому что неумеренность в обоих случаях приводит к тому же концу. Итак, кто заботится о жизни и здравии собственной души, будет держаться (золотой) середины бесстрастия, не склоняясь и не приобщаясь ни к одной из противоположных крайностей, лежащих по ту и другую сторону добродетели. Не мои это слова, но от самого божественного гласа, ибо это правило ясно следует из учения Господа, когда Он учеников своих, вращающихся в этом мире как «агнцы посреди волков» , учит быть не «голубями» только, но иметь в своих нравах некоторые свойства «змия» (Лк. 10:3; Мф.10:16). Это значит, чтобы они ни считающейся похвальной у людей простоты не простирали до (последнего) предела, потому что такое свойство недалеко от крайнего скудоумия ( ανοητον ); ни восхваляемых многими изворотливости и хитроумия, самих по себе, без примеси противоположных качеств, не почитали за добродетель, но чтобы из видимых противоположностей составили один смешанный образ действия, отсекши от одной скудоумие, а от другой — изощренности в коварстве, так чтобы из обеих противоположностей образовался один прекрасный образ поведения, состоящий из простоты души ( γνωμης ) и изощренности ума: ибо «будите , — говорит, — мудри яко змия, и цели яко голубие» (Мф. 10:16). |
| Должность дьяконов вообще состояла в том, чтобы служить или, точнее, помогать служению епископов и пресвитеров во время священнодействия. Дьяконы: 1) принимали от приходящих в церковь приношения, как то хлебы, вино и пр. для употребления в священнодействии и воспоминали пред священниками имена принесших 68 ; 2) провозглашали к народу порядок церковных молений или самые моления от лица народа 69 ; 3) читали Евангелие в церкви 70 ; 4) подавали св. дары предстоящим в храме и носили к отсутствующим 71 ; 5) имели попечение о св. трапезе в алтаре и о св. вещах, к ней принадлежащих; и 6) наблюдали за сохранением порядка, тишины и благопристойности между присутствующими в храме 72 . Кроме того, до учреждения других низших должностей церковных, как то – иподьяконов, чтецов, заклинателей и пр., дьяконы исправляли все эти должности; также, по поручению епископов, наставляли оглашенных, заведовали богоугодными домами, имели попечение о сиротах и всех бедных, содержимых на церковном иждивении, были употребляемы в делах письменных, по епархиальному управлению и пр. 73 Дьяконам принадлежало некоторое право власти над низшими служителями (лаодик. 20) 74 . Они также являлись на соборы, поместные и вселенские, сопровождая своих епископов, которые иногда дозволяли им принимать участие в соборных совещаниях 75 ; а в отсутствие своих епископов, они могли, по их назначению, занимать их место на соборах, с правом голоса (VI всел. пр. 7) 76 . В постоянных же местных соборах или синодах, епархиальных и патриарших, дьяконы весьма часто имели значение действительных членов, впрочем не по правам своего сана, а по роду особых должностей, которые они отправляли, каковы напр., были должности экономов, хартофилаксов и пр. Но в порядке духовных степеней дьяконам всегда строго запрещалось присваивать себе какие-либо должности или преимущества пресвитеров, или возноситься перед ними; не позволялось даже сидеть среди них в церкви, хотя бы и имели дьяконы какие-либо особые должности. I-ro всел. 18-е: «Дошло до святого и великого собора, что в некоторых местах и градах дьяконы преподают пресвитерам евхаристию, тогда как ни правилом, ни обычаем не предано, чтобы не имеющие власти приносить, преподавали приносящим тело Христово. |
| Тернер прав, когда называет этот прием принятием «точки зрения» группы учеников или одного из них. Попытавшись восстановить эту точку зрения на основании всех аналогичных отрывков, мы видим, что рассказчик – кто-то из внутреннего круга учеников, Петр, Иаков или Иоанн: в некоторых случаях субъектами глагола во множественном числе являются только Иисус и они трое. Использование Марком этого приема хорошо согласуется с другими свидетельствами (в том числе, приводимыми Тернером), говорящими о том, что, в отличие от Матфея или Луки, уделявших большое внимание народу, Марк писал «Евангелие учеников» или даже, точнее, «Евангелие Двенадцати». Так, Тернер показывает, что Марк неизменно старается выделить учеников, особенно Двенадцать, из числа слушателей Иисуса в целом 408 . Предположение, что точка зрения евангельского рассказа исходит из внутреннего круга Двенадцати, согласуется и с упоминаниями о Петре в этом Евангелии. Как мы уже отмечали в главе 6, Петр – первый и последний человек, названный в Евангелии по имени: он присутствует во время всего служения Иисуса. Кроме того, Петр упоминается у Марка чаще всех прочих учеников – и намного чаще, чем в других Евангелиях. Стоит отметить также, что Марк использует прием «от множественного к единственному» в первый (1:21) и в последний (14:32) раз, когда Иисус идет куда-либо вместе с учениками. Это заставляет предположить, что прием «от множественного к единственному» – хотя в других местах повествования он и выглядит случайным – используется Марком сознательно, с желанием сделать отраженную в нем точку зрения господствующей (хотя и не единственной) для читателя. Это inclusio очень напоминает аналогичное inclusio с именем Петра. За первым (двойным) упоминанием Петра (1:16) немедленно следует первое использование приема «от множественного к единственному» (1:21); следующая пара отсылок к Петру сопровождается вторым появлением того же приема (1:29–30). В последний раз этот прием используется в рассказе о последнем совместном путешествии Двенадцати и Иисуса (14:32) – однако далее следует еще множество упоминаний о Петре (14:33, 37, 54, 66, 67, 70, 72). |
| Из них Вернсдорф 71 основывает свое воззрение на том, что в упомянутом 169-м году эры Селевкидов иудеи уже отпали от Димитрия к Антиоху Дионису и составители письма не могли отнести этот год к „Βαδιλευοντος Δημητριου”. В опровержение этого возражения скажем, что в 1-ой Макк. книге не выставлен год избрания Трифоном Антиоха в качестве соперника Димитрию Никатору. Если даже допустить, как склонны думать некоторые богословы, что таковым годом был 168-ой, все же остается недоказанным, в этом ли самом году Антиох овладел столицей Антиохией и послал Ионафану письма, привлекшие на его сторону евреев (1-ая Макк. XI, 57). Но если это произошло в 169-м году, то мы вместе с Берто 72 можем допустить, что письмо могло быть составлено в первую половину года, когда власть еще оставалась в руках Димитрия и. следовательно, это время могло быть обозначено „Βαδιλευοντος Δημητριου”. Подтверждение такому предположению мы можем указать и в данных о времени царствовапия Димитрия Никатора. Священное Писание (1-ая Макк. XI, 19) удостоверяет, что Димитрий Никатор был признан царем по смерти Александра Бала в 167-м году эры Селевкидов. Это, по словам Геркенне 73 , подтверждается и свидетельством нумизматики, так как первые монеты Димитрия помечены числом ZZP (Babylone. р. Очень возможно, поэтому, что Димитрий был признан всеми иудеями во второй половине 167-го года эры Селевкидов или даже в конце его. Монеты Димитрия Никатора мы имеем от 168-го года эры Селевкидов. Есть монеты Димитрия и с годом 169-м эры Селевкидов и просто с добавлением „Τυριων или Σιδωνιων“. Последние встречаются, очевидно, потому, что Димитрий, выгнанный из Иудеи Антиохом Дионисом или точнее Трифоном, признавался царем в других местах. В свидетельстве 1-ой Макк. кн. гл. 31–41 ст. находим указание на то, что он снова сделался царем над иудеями перед 170-м годом эры Селевкидов 74 . Таким образом, по данным 1-ой Маккавейской книги и нумизматики вполне возможно допустить, что бегство Димитрия от Антиоха или вернее от Трифона, которые вытеснили его из Иудеи, произошло только в 169-м г. |
| В третьем письме Флоренский пишет: «Вера, которой спасаемся, есть начало и конец креста и со-распинания Христу… Много есть родов безбожия, но худший из них – так именуемая разумная или точнее, рассудочная вера… Блага духовные лежат вне области плотского познания, они то, «чего око не видело и ухо не слышало и что на сердце человеку не восходило». Флоренский утверждает два вида деятельности ума христианина: один в сфере общечеловеческого рассудочного знания, другой в глубине благодатной жизни. Связь между ними в том, что первый целиком питается от второго, и только при наличии второго может иметь смысл и крепость. Вера не может быть рассудочной, но может иногда и рассудочно защищаться. Первая область Флоренским не отрицается, но утверждается, как вспомогательная, подсобная, для опровержения неправды, для укрепления каких-то подступов к Церкви, ее «предместий» или «пригорода». Сам же «Город, которого художник и строитель – Бог» ( Евр.11 ), живет уже в иной жизни не только сердца, но и ума, и «оружия воинствования» его уже другие – «ниспровергающие всякое превозношение, восстающие против познания Божия и пленяющие всякое помышление в послушание Христу» ( 2Кор. 10 ), «Огнестрельное оружие, – пишет Флоренский (на с. 809), – поражающая издали сила Духа – это прямое достояние Церкви». Внутри Города – жизнь Духа и только пока эта «жизнь жительствует» и мысль ею питается, и к ней возвращается после «экскурсов» в рассудочное знание, – Церковь или отдельный человек живет в духовном здоровье. Если же питание прекращается, то начинается религиозный рационализм, отрывающий знание от духовной жизни, заменяющий жизнь в благодатном смирении ума жизнью полной веры в безграничность человеческого знания. А «знание надмевает, – говорит Апостол, – любовь же созидает. Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать» ( 1Кор. 8 ). Христианин, который защищается от неверия только рассудочным знанием, только своим разумом, подобен тому воину из сказки, который рубил многоглавое чудовище: отрубит одну голову, а на ее месте вырастают две. Христианство победило мир не «убедительными словами человеческой мудрости, но явлением духа и силы» ( 1Кор. 2 ), кровью мучеников и безумством проповеди. «Это безумие разумнее всякой мудрости – оно разогнало мрак вселенной, оно принесло свет ведения» (св. Иоанн Златоуст ) 72 . Это и есть твердыня христианства, и в ней «ум» становится «разумом», становится умом богоносным. |
|
|
