| Можно назвать монеты, на которых триумф обозначен аллегорией: лабарум с монограммой Христа попирает змея, олицетворение зла; но и на памятниках нумизматики императоры-христиане изображаются с крестом. Крест уже в конце V века используется как победный символ – вплоть до употребления его наряду с другими аллегорическими, даже не христианскими, обозначениями победы. «На монетах Анастасия, например, помещены изображения языческой Виктории с крестом (!) в руках» [Абрамзон, 1995: 470, илл. 80, с. 473]. Нет также оснований считать, что лабарум в византийской армии был окружен каким-то особым поклонением: в процессе христианизации армии все большее значение в ней получают именно христианские святыни. Сохранились свидетельства о молебнах чудотворным иконам перед боем и о чудесах, связанных с реликвиями; лабарум в этом ряду не упоминается. По мнению А. Грабара, «в IV веке иконографы, которым поручалось изобразить этот знак видения Константина, колебались между различными формами монограммы Христа, затем они избрали лабарум и, наконец, приблизительно с 400 года на больших официальных памятниках, а со второго десятилетия V века и в нумизматике они приняли форму креста» [Грабар, 2000: 52]. Видение Константина было в 312 году, следовательно, даже на монетах лабарум используется как символ лишь в течение нескольких десятилетий. При этом не сохранилось ни одной древней мозаики и фрески, где Христос держал бы его. Как и в римской, а затем в византийской армии, его держат специальные чины, и хоругвь с надписью AГIOS оказывается в руках ангелов (напр., более поздние мозаики архангелов в церкви Успения в Никее). Триумф Христа над смертью и адом на иконе Анастасис (Воскресение) показан без какого-либо использования лабарума. Символические изображения Христа в виде Агнца (например, на равеннских мозаиках) также не включают знак или лабарум, в отличие от более поздних западноевропейских эмблем Агнца со знаменем. Знамя на образе «Descensusadinferos» (Сошествие во ад) Впервые в руках Христа знамя появляется на изображениях, характерных исключительно для западноевропейского христианства – а именно, на образах «Descensus ad inferos», Сошествие во ад. Они связаны с догматом Апостольского Кредо; этого догмата нет в православном (Никео-Константинопольском) Символе веры, и в православии нет этого образа . Именно на иллюстрациях этого догмата, причем лишь начиная с XII в., в руках Христа впервые появляется знамя. |
| Простейшее и самое очевидное проявление веры — молитва — уже догматична. Вы можете говорить, что «признание или непризнание Иисуса Мессией, идеи Троичности, Искупления и Спасения, вся церковная философия не имеют никакого значения» только до определенного момента: до тех пор, пока не попробуете помолиться. Как только вы приступите к молитве, перед вами неизбежно встанет вопрос — обращаться ли к Иисусу как к Господу и Спасителю или нет; произносить слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу или нет. При этом отказ исповедать Иисуса Господом будет выбором никак не менее догматическим — только выбором других догматов. Любая молитва и любой акт поклонения Богу требуют определенного вероисповедного выбора — и избежать его можно, только отказываясь от молитвы. Пока мы не собираемся никуда идти и только рассуждаем о путешествиях, мы можем считать неважным, каким путем идти, или полагать все пути одинаковыми; но как только мы решаемся идти, мы выбираем вполне определенный путь и отказываемся от других. Невозможно лукавить в молитве; невозможно обращаться к Иисусу как к Господу и Сыну Божию и в то же время не верить в это или полагать это неважным. Однако речь идет не только о том, какими словами мы обратимся — и какими не обратимся — к Богу. Личное отношение христианина к Богу, его личное доверие и надежда неразрывно связаны с верой в определенные истины о Боге. Доверие и надежда — и как жизненная позиция, и как эмоциональное переживание — стоит на определенном, догматически четком представлении о Боге; если мы разрушаем это представление, мы разрушаем все — доверие, надежду, духовную жизнь и этику. ДОГМАТЫ Догматические определения, принятые на Вселенских Соборах, не создавали какую-то новую веру, но облекали изначальную веру Церкви в четкие формулировки, которые должны были защитить ее от искажений. Все такие формулировки принимались в ответ на выступления лжеучителей-еретиков. Основная часть догматов сосредоточена в Никео-Цареградском Символе Веры, составленном из решений Первого (Никейского) и Второго (Константинопольского) Вселенских Соборов. |
| С. 411). Особое место в учении Спинозы занимает учение о Б. идей в Божественном уме, к-рый принадлежит к natura naturata, а не к natura naturans. Т. Гоббс (1588-1679) по своим философским воззрениям принадлежит к номинализму , развитому в подробностях в качестве учения об именах (словах). Согласно воззрениям Гоббса, существует только единичное (телесно-материальное) сущее, а общее наименование сущего (Б.) выведено из высказываний и принадлежит только к области мышления. В толковании на Никео-Константинопольский Символ веры Гоббс называет ν (сущее) «конкретным именем», т. е. именем вещи, предполагаемой существующей; от ν происходит οσα (сущность), «абстрактное имя», выведенное с помощью предложений (аналогично от ens - essentia) (Т. 2. С. 561). Вера в истинность Символа веры у Гоббса вполне уживается с отрицанием существования общих реальностей (Б., сущности и т. д.) вне мышления. Близок к номинализму и Дж. Локк (1632-1704), для к-рого «реальное бытие и существование вещей» всего лишь объект ощущений, копия, простая или «реальная идея» (Т. 1. С. 425), т. е. уровень знания, связанный с представлениями. Г. В. Лейбниц (1646-1716) в работе «О способе отличения явлений реальных от воображаемых» проводит границу между Б., или сущим (ens), и существующим (existens) (Соч. Т. 3. С. 116). Б., или сущее (в рус. переводе используются оба термина; ср.: Там же. С. 110), по Лейбницу, «есть то, понятие чего содержит в себе нечто положительное» не является противоречивым и может быть развернутым (explicatus); эту развернутость Б. Лейбниц называет существующим, вещью, к-рая в отличие от Б., постигаемого отчетливым понятием, «выражается посредством отчетливого восприятия» (Там же), возникающего в человеческом уме в качестве явлений, воспринимаемых «я». Это различие между Б. и существующим позволяет Лейбницу рассматривать Б. в его «понятии» как «возможное». Понимание Б. как содержащего полноту возможностей, соответствующих понятию этого (конкретного) Б., составляет определение «монад», индивидуальных субстанций, духовных сущностей, образующих в своей совокупности весь универсум Б. В «Рассуждении о метафизике» Лейбниц писал, что «понятие индивидуальной субстанции раз навсегда заключает все, что может когда-либо произойти с ней» (Т. 1. С. 135). В толковании Б. как полноты возможностей, «понятия», «идеи» возможного Лейбниц одинаково близок и к Николаю Кузанскому, учившему о возможности-бытии (possest), и к Платону, отождествлявшему Б. с идеями. Различия между Б. как полнотой возможностей и существующим как осуществленной возможностью заставляет Лейбница искать объяснения Б. существующего. В работе «Начала природы и благодати, основанные на разуме» Лейбниц ставит вопрос: «...почему существует нечто, а не ничто» (Т. 1. С. 408) - и отвечает: Бог есть «последняя причина вещей» (Там же), а Б. вещей, сотворенных Богом, есть благо и совершенство. |
| По понятным причинам учение о Св. Духе занимает в сочинениях свт. Фотия особое место. Именно Фотий впервые обстоятельно рассмотрел и подверг всесторонней критике учение об исхождении Св. Духа не только от Отца, но и от Сына, которое в его эпоху стало находить все более широкое распространение в западноевропейской традиции. В сочинениях Фотия мы находим некоторые хронологические указания на распространение Filioque. Так, подспудное («сквозь зубы») распространение этого учения Фотий относит к временам «знаменитого Льва», от которого не минуло еще и двух поколений, то есть папы Льва III (795–816). Из других источников известно, что именно в его понтификат вопрос о допустимости Filioque в Символе веры не только был поднят латинскими монахами с Елеонской горы под Иерусалимом, но и нашел положительное решение на Ахенском Соборе 809 г. Другая веха находится в «Окружном послании», где говорится о распространении Filioque и других западных обычаев среди болгар: «Ведь еще и двух лет не чтил этот народ истинную христианскую веру, как мужи нечестивые и отвратные (как только не назвал бы их всякий благочестивый!), мужи, из мрака вынырнувшие (ибо были они порождением края западного) напав на народ новоутвержденный в благочестии и новоустроенный, словно молния, или землетрясение, или сильный град, а точнее сказать – как дикий вепрь разорив, подрывая и копытами, и клыками, то есть стезями постыдного поведения и извращения догматов (насколько простерлась их дерзость), повредили лозу Господа возлюбленную и новонасажденную» 25 . Крещение Болгарии датируется современными исследователями 865 г. Следовательно, указанные события имели место в конце 866 – начале 867 г., что совпадает со временем составления послания. Эту дату можно принять в качестве хронологической вехи начала греко-латинской богословской полемики о Filioque. Согласно святоотеческому учению, зафиксированному в третьем члене Никео-Константинопольского Символа веры , Св. Дух исповедуется как Господь Животворящий, исходящий от Отца. Этот догмат не подлежит никакому сомнению или пересмотру. При этом Фотий допускает, что «Дух, сходя от Отца, пребывает на Сыне – а если угодно, и в Сыне, ибо различие падежей не вносит тут никакого изменения» 26 . |
| Можно сказать, что отсюда же можно установить и известную градацию или различение в догматическом определении исхождения Св. Духа: если исхождение от Отца, засвидетельствованное самим Христом, есть церковно-обязательный догмат, то пояснительное δι такой силы догмата неимеет, но относится к области теологии, богословских мнений, теологуменов. При этом в своей недовыясненности будучи лишено окончательной церковной санкции, это δι является не столько догматическим определением, каковое никогда не было принято и даже не было обсуждаемо Церковью, сколько богословским завещанием отходящей в историю эпохи длябудущей пневматологии, – скорее вопросительным знаком, нежели ответственным утверждением, причем самый вопрос этот гораздо многозначительнее, нежели предварительный пока ответ. Он содержит в себе молчаливое указание, что при обсуждении вопроса об исхождении Св. Духа нельзя ограничиваться установлением одного исхождения от Отца, забывая или не включая участие Сына, хотя бы само по себе это δι и оставалось неясно и даже многосмысленно. Однако оно означает, во всяком случае, что никео-константинопольская формула древними отцами не считалась исчерпывающей. А поэтому обратное мнение, восторжествовавшее позднее, фактически явилось новым истолкованием κ το Πατρος как κ μνου το Πατρς. Тем самым оно должно быть признано не соответствующим древнему восточному умозрению. Напротив, как мы видели, подавляющее и определяющее большинство восточных отцов, можно сказать, почти все они, в разных выражениях и с индивидуальными оттенками, согласно исповедовали это δι, которое и есть господствующий teologumenon Восточной церкви в эпоху вселенских соборов. Тем самым хотя и не узаконяется преждевременная догматизация пояснительных прибавок к символу, но вместе с тем свидетельствуется и известная неполнота или незаконченность данного догматического определения. IX. Западное богословие: блаженный Августин Западное богословие, возглавляемое бл. Августином, в его лице установляет совсем иную линию в учении об исхождении Св. |
| Как бы то ни было, но в споре между духовенством испанским и арианами желание возвеличить второе лицо в Божестве, отвергаемое Готами-арианами, заставило искать всех возможных доказательств единосущности Сына и Отца и воспользоваться слабыми указаниями отцов, говоривших о двойственном происхождении Духа. Грубые и внешние понятия богословов крайнего Запада недостаточны были для различения между внешним проявлением и внутренним действием в Божестве. Крайнее невежество того времени, доказанное многими свидетельствами, особенно же в отношении к греческой церковной словесности, усилило ошибку. Обстоятельство решительное в этом деле было оставлено без внимания, именно то, что учение о происхождении Духа от Отца и Сына было названо богохульством и предано Феодоритом в споре его с Кириллом анафеме, одобренной и, следовательно, утверждённой вселенским собором 168 ; и это презрение к решению соборному не может быть приписано ничему, кроме незнания. Духовенство испанское, облечённое в неслыханные государственные права и привыкшее решать судьбу народа, не могло в своём гордом самодовольстве быть остановлено сомнениями о законности своих приговоров и памятью о зависимости каждой частной мысли (личной или областной) от общей мысли всего христианства. На толедском соборе в VII столетии после P.X. сделано было известное прибавление «и от Сына» к изложению веры, или символу никео-константинопольскому. Мало-помалу это прибавление стало вкрадываться во все общины Запада, особенно же южной Галлии. Победы Аравитян и падение царства вест-готского не остановили распространения нового исповедания. Ослабление восточной Империи, до половины завоёванной мусульманами, удаляло воспоминание о ней; возрастающая сила Запада в первую эпоху Карловингов, т. е. при деде и отце Карла Великого, увеличивали самоуверенность и гордость германо-романских областей; наконец, бегство многих из испанских духовных людей в южную Галлию потом завоевания Франков в Испании и, так сказать, слияние двух народов (франкского и гото-романского) ускорили принятие символа толедского почти во всём Западе. Невольное стремление всех было только выражено Испанией прежде других; оно должно было отозваться везде, где лежали те же начала готовые, хотя ещё и не выразившиеся. На всём Западе была та же чисто внешняя жизнь, та же неспособность оторваться от неё и углубиться во внутренний смысл философско-догматических определений, наконец, двуначальность Запада во всех отношениях, важность факта в мире, созданном случайным условием завоевания, и преобладающее значение данных в римском праве (единственной основе всей западной мысли) заставляли невольно переносить ту же самую двуначальность земную в мир невидимый и признавать происхождение жизненного сознания – Духа не от мысли одной, но от первобытной мысли – Отца и от первого её проявления или факта – Сына. Это неосознанное стремление увлекало всех. |
| К чему, и как стремятся Поляки в наши дни, это хорошо выясняется в статье «Польская партия», напечатанной 18 февраля 1905 года в «Новом Времени». Здесь говорится, что в Польше теперь две политические партии: «к первой группе принадлежит национально-реалистическая партия, так называемые «угодовцы» (примирители), и партия национально-демократическая, или «всепольская». Предметом их розни служит отношение к русскому государству. Угодовцы стоят за государственное единение с Россией, доказывая, что только при этом единении польский народ может пользоваться условиями, необходимыми для внутреннего развития польской национальности. Их лозунг: русская государственность, польская национальность. Формула их программы: проведение справедливой границы между требованиями русской государственности и национальными правами польского народа. Все поляки признают только польскую государственность. Стремления их направлены к восстановлению независимой Польши, а пока это не состоится, к возможно большему обособлению края на началах автономии или федерации. Угодовцы признают только открытые, легальные способы борьбы за национальные права. Всепольская же партия борется главным образом посредством тайной агитации, не отступая и перед конспиративными действиями. Угодовцы имеют в пределах России три органа печати: издающийся в Петербурге «Край», и две Варшавские газеты: «Слово» и «Польский Курьер». Публицисты, работающие в этих трех изданиях, составляют своего рода интеллигентный департамент партии угодовцев, в состав которого входят более развитые культурные представители польской аристократии, землевладения, капитала и отчасти свободных профессий. Строго сословных делений в польских политических вопросах нет, и к партии всепольских демократов также принадлежит часть магнатов и дворян-землевладельцев. По цензурным условиям эта партия не может иметь своих органов печати в России. Ее газеты «Всепольское Обозрение» и «Слово Польское» печатаются в Кракове первое, и в Львове – второе. Активной организацией всепольской партии служит «Народная лига», учреждение вполне конспиративное, проявляющее свою деятельность тайной агитацией среди учащейся молодежи и крестьян. Для последних в Кракове издается народный, крайне шовинистический журнал «Поляк».Социалистических партий, действующих теперь в Царстве Польском три, это Социал-демократия Польши и Литвы, Польская социалистическая партия и Общееврейский союз». Вожаки всех трех партий живут заграницей, где находятся их главные комитеты. Социалистические партии ведут вражду путем прокламаций не только с национальными партиями, но и между собою. Большею частью здесь работают евреи, и не больше одной четверти рабочие поляки. 23. О Никео-Константинопольском Символе веры |
| В человечестве идея Бога нигде не является совершенно такою же, как в христианстве, (где она совмещает в себе представления личности и Абсолюта); равным образом и христианская Троица заметно отличается от всех языческих. И тот и другой факт для церковного мыслителя объясняются одними и теми же причинами: общим всему человечеству первобытным откровением и затем – помутнением этого откровения в человечестве вследствие греха. Глава IX. Философские построения триадологического догмата (и аналогии его) перед судом православного воззрения и философии критицизма Принципиально на этой точке зрения должны были стоять христианские мыслители эпохи апологетов, когда новоплатоновские идеи о «непознаваемом» еще не проложили себе широкой дороги в богословии. В их устах тезис, что откровение рационально, не мог иметь иного смысла, как тот, что все положения откровения могут быть логически превращены в неизбежности для мысли; что, – говоря языком Лессинга, – религия откровения должна некогда превратиться в религию разума. Но их воззрения нам приходится оставить в стороне. Дело в том, что первая цельная догматическая система создана была уже неоплатоником по школе и по духу – Оригеном , до которого мы встречаем только изложения, а не построения догмата; а затем, раз у нас идет речь именно о Никео-Константинопольской Троице единосущной и нераздельной, Боге едином по существу и троичном в Ипостасях, то неудобно говорить об отношении к ней писателей, живших ранее IV в. Самого догмата, по крайней мере как формулы, еще не существовало в это время, а существование его по содержанию подлежит спору, если не для веры, то для науки. Значит, прежде чем решать, в каком отношении к разуму представлялась этим мыслителям Троица, пришлось бы в каждом отдельном случае разбирать, о какой троице они говорят, в каком отношении стоит она к Никейской. Мыслители же, положившие основание Никейской формуле (Александр и Афанасий) и давшие ей окончательный чекан (каппадокийские отцы), были уже в философии несомненными неоплатониками, полагавшими во главу угла своей защиты догмата учение о непостижимости для разума существа Божия (и даже вообще сущности вещей) и относившими троичность именно к существу Божию 95 . Поэтому на греко-православном Востоке, остающемся доселе под доминирующим влиянием золотого века святоотеческой литературы, попытки построить или хотя оправдать Троицу из начал разума не могли быть популярны; и современное православное богословие настаивает на том, что хотя Троица и не противоречит разуму, но в догмате о ней есть зерно, которое разум не то чтобы нудился отвергать, но к которому он ни с какой стороны приступить не может. К попыткам рационально построить Троицу православное богословие относится поэтому недоверчиво, указывая либо на их логические недочеты, либо на вольные или невольные отступления от точного смысла догмата, как на относительное доказательство того, что это предприятие безнадежно. |
| Во-вторых, рассмотренное филиоквистическое учение бл. Августина, как частное, хотя, быть может, и не единичное его мнение, не может быть поставляемо наравне, а тем более выше общецерковного верования по этому вопросу: авторитет частного, хотя бы и очень уважаемого, отца или учителя Церкви, как, само собой разумеется, не может быть предпочитаем или противопоставляем (как равный равному) авторитету всей (вселенской) Церкви. В данном случае заслуживает упоминания следующее вполне приемлемое для нас замечание Фомы Аквината, этого высочайшего и несравненного авторитета западной средневековой схоластики (doctor angelicus). По его словам, «Ipsa doctrina catholicorum doctorum ab Ecclesia auctoritatem habet; unde magis standum est auctoritati Ecclesiae, quam auctoritati vel Augustini vel Hieronymi vel cujuscunque doctoris». 1144 Пример подобного отношения к мнениям отдельных представителей церковного сознания патристической древности показывает нам уже сам Августин, который говорит по этому поводу буквально следующее: «Non accipio, quod de baptizandis haereticis beatus Cyprianus sensit, quia hoc Ecclesia non accipit, pro qua beatus Cyprianus sanguinem fudit». 1145 Разбираемое «мнение» бл. Августина об образе исхождения Св. Духа могло и может встречать к себе подобное же критическое отношение еще и по следующим причинам и основаниям. Учительный авторитет бл. Августина, как хотя и очень популярного, но все же западного отца и учителя поместной Церкви, на Востоке, среди автокефальных восточных церквей, мог и не иметь столь высокого и столь обязательного значения, встречая себе равносильный противовес в другого рода «мнениях» по сему предмету таких же авторитетов восточной Церкви и существующей на Востоке несколько иной церковной и богословской традиции этого учения. Так, между прочим, смотрел на дело и такой авторитетный представитель церковно-богословской науки на Греческом Востоке (в половине) IX-ro в. и глубокий знаток древнейшей отеческой письменности, как Святейший Патриарх Константинопольский Фотий, полемизировавший с западным латинским Римом по поводу незаконного внесения римскою церковью «Filioque» в Никео-Цареградский символ веры . 1146 |
| 461 Cлobo pege («ucmoчhuk») может быть понято сущностно или натуралистически, тогда как cлobo aimia («npuчuha») несло с собой коннотации личностной инициативы 462 и – по крайней мере тогда – свободы. Божественное бытие обязано своим бытием свободному лицу, а не безличной сущности. А поскольку теперь ипостась отождествлена с лицом, свобода соединена с любовью (взаимоотношениями любви), и два этих понятия вместе отождествлены с Отцом – реляционным понятием по самой его природе. 463 3. Появление доксологического богословия и разницы между понятиями theologia и oikonomia Трактат Василия о Святом Духе свидетельствует о появлении ряда новых важных тенденций в богословии, определивших содержание Никео–Константинопольского символа веры . Эти тенденции служат незаменимым орудием исследователя, предпринимающего попытки интерпретировать этот символ веры , и могут быть вкратце охарактеризованы следующим образом. Есть глубокое различие между тем, что мы можем сказать о Боге, каков Он есть в Себе Самом (имманентно, или предвечно), и тем, что мы можем сказать о Нем, как Он открывает Себя нам в Cboeй oikonomia. Эmu две грани самооткровения Бога отражены в двух различных доксологиях. Доксология, которая была распространена в течение первых столетий христианской эры, вероятно, александрийского происхождения, звучала так: «Слава Отцу чepeз (did) Cыha, во (еп) Святом Духе». Она была заменена Василием другой доксологией, которая, по его утверждению, была столь же древней, как и первая, – «Слава Отцу с (meta) Сыном, со (syn) Cbяmым Духом». 464 Введя вторую доксологию и пытаясь оправдать ее, Василий предлагает богословие, включающее следующие положения. (а) Если мы рассматриваем домостроительство с тем, чтобы прийти k mheologia, мы начинаем со Святого Духа, переходим к Сыну и, наконец, достигаем Отца. Мы движемся в обратном направлении, когда говорим о пришествии Бога к нам; движение начинается с Отца, проходит через Сына и достигает нас во Святом Духе. 465 Можно сказать, что в последнем случае Дух – третий по порядку, но Василий, судя по всему, не настаивает на этом. |
|
|
