| 87 t.). Бл. Августин посвятил три беседы на «похвалу жене» — Притч.31:10—31 (М. 381.). В новое время следующие ценные экзегетические монографии изданы на западе: Delitzsch. Die Sprьche Salomon. 1873. Rohling. Das Salomonische Spruchbuch. 1879. Lesetre. Le livre des Proverbes. 1879. Strack. Die Spruche Salomos. 1888 и 1899 гг. Более резкого направления: Nowack. 1883 г. Wildeboer. 1897. Frankenberg. 1898. Тоу. 1899. Grafword. 1899. По критике текста: Bickel. Kritische Bearbeitung d. Proverbien. 1890 г. Lagarde. Anmerkungen zur griechischen Uebersetzung d. Proverbien. 1863 г. У Штракка и Франкенберга перечислена более подробно экзегетическая и критико-текстуальная новейшая литература. У Франкенберга ценны также критико-текстуальные суждения. На русском языке существует вышеупомянутая очень ценная для библеистов библиологическая монография проф. Олесницкого: Книга Притчей и ее новейшие критики. Киев, 1884 г. Экзегетический труд еп. Виссариона: Толкование на паремии из книги Притчей. Москва, 1888 г. и Спб. 1894 г. Книга Екклезиаст Своеобразное наименование книги , вызвавшее разнообразные изъяснения его, по справедливому суду отцов Церкви, основанному на понимании поставленного у LΧΧ: Εκκλησιασς — означает проповедника, церковного оратора. Такому пониманию соответствует еврейское корневое значение слова — собирать народ на собрание церковно-учительного характера (2Пар.5:2; Числ.8:9; 16:3); существительное означает церковно-богослужебное собрание (Лев.4:13; Втор.31:30) и в нынешнем, вслед за талмудическим, еврейском языке; производное (Втор.33:4; Неем.5:7) значит: собрание церковное. Отсюда, слово (по форме — 1Езд.2:55; — 2и др.) означает проповедника (Gesenius. Hebr. Handwцrmerbuch. 740 s.). В соответствие такому значению наименования, древние христианские толковники (Ориген, Василий Великий, Григорий Нисский, Олимпиодор, Иероним), признавали книгу Екклезиаст последней прощальной и покаянной речью Соломона, произнесенной всему еврейскому народу, как произносили подобные же речи Моисей (Втор.28—32 глл.), Иисус Навин (Нав.24 гл.), Самуил (1Цар.12 гл.). |
| мест в К-поль; автор говорит о себе как об отшельнике, живущем рядом с Анкирой (ныне Анкара, Турция) ( Marc. Erem. Ad Nic. 6. 30). Существует древнегруз. перевод Послания (см.: Габидзашвили. Переводные памятники. Т. 2. С. 209. 540). Сочинение входит в состав слав. «Добротолюбия» (М., 1793. Л. 35-42 об.). Влияние М. П. оказал влияние на позднейших аскетических писателей. Прп. Дорофей Газский († кон. VI в.) дважды ссылается на «авву Марка» ( Doroth. Doctrinae 1. 10, 11; 8. 90, 13) и цитирует сочинения «О духовном законе» и «К думающим оправдаться делами» ( Marc. Erem. De lege spir. 14; Idem. De oper. just. 197). Эти же произведения М. П. обильно цитируются в сочинениях преподобных Анастасия Синаита , Иоанна Дамаскина , Феодора Студита , Исихия Синаита . Также отдельные сентенции из них помещались вкладчиками и переписчиками греч. рукописей НЗ в одном ряду с эпиграммами на евангелистов и мемориальными записями (напр., фрагмент De oper. just. 68 в ркп. Ath. Vatop. 900. F. 106v). Восточносир. автор Авраам Кашкарский († 588) цитирует сочинения «О духовном законе» и «К думающим оправдаться делами» ( Marc. Erem. De lege spir. 5; De oper. just. 33) в своем «Монашеском правиле» ( Vööbus A. Syriac and Arabic documents regarding legislation relative to Syrian asceticism. Stockh., 1960. P. 150. (Papers of the Estonian Theological Society in Exile; 11)). Ученик Авраама Кашкарского Бабай Великий составил комментарий на указанные произведения М. П. В комментарии на «Умозрительные главы» Евагрия Понтийского Бабай Великий говорит о М. П. как о борце против мессалиан, также он приравнивает сочинения М. П. к произведениям Евагрия по глубине мистического опыта ( Frankenberg W. Evagrius Ponticus. B., 1912. S. 252-253). Прп. Исаак Сирин (VII в.), ссылаясь на М. П., вольно передает его мысль, содержащуюся в De lege spir. 28-30 ( Bedjan P., ed. Isaacus Ninevita: De perfectione religiosa. P.; Lpz., 1909. P. 532). Симеон Благодатный (VII в.) ссылается на сентенцию М. П., сохранившуюся только в сир. |
| 636 Принимается, что филоновская спекуляция об Ангелах Божиих имеют связь с параллельными воззрениями Авесты (см. Prof. D. W. Bousset, Neueste Forschungen auf dem Gebiet der religiosen Litteratur des Spatjudentums в «Theologische Rundschau» III 8, S. 300, ср. то же у Prof. Georg Beer [– по поводу Lic. W. Frankenberg, Die Spruche ubersetzt und erklart, Gottingen 1898 –] в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 11, Sp. 330, о «премудрости Божией»); сходство допускается здесь многими (см. и у епископа Хрисанова [Ретивцева], Религия древнего мира в их отношении к христианству, т. 1, Спб. 1873, стрн. 554; ср. исследование о. М. К. Источникова, Мнимая зависимость библейского вероучения от религии Зороастра, Казань 1897, стрн. 269), хотя аргументировавший эту идею покойный ориентолог (еврей) James Darmesteter толковал ее в смысле зависимости парсизма от иудейского александризма, о чем можно читать и у Г. Генкеля, О влиянии маздаизма на развитие иудаизма в журнале «Восход» 1900, IX (август), стрн. 40 сл., а подробнее см. у Docent Erik Stave, Ueber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum (Haarem 1898), S. 2 ff; L. Mills, The Avesta not Philonian в «Asiatic Quartetly Review», Januar 1901, p. 124 – 127. В несколько ином смысле в пользу зависимости религиозных представителей персов высказывается и проф. С. С. Глаголев (Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной церкви, Харьков 1900, стрн. 188. 192. 195 и в журнале «Вера и Разум» 1899, 22, стрн. 392. 396. 399), но см. у А. И. Покровского , Библейское учение о первобытной религии (Сергиев Посад 1901), стрн. 170 и прим. 1. 638 E. Havet, Le Christianisme et ses origines IV, p. 116. Касательно мысли о сходстве и зависимости благовестия о Христе от парсизма, в частности – от учения о Митре см. в исследовании о. М. К. Источникова, Мнимая зависимость библейского вероучения от религии Зороастра, стрн. 195. 643 Prof. Dr. A. Immer, Neutestamentliche Theologie (Bern 1883), S. 257. Ср. у кн. С. Н. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории 1, стрн. 460: «Учение апостола Павла о небесном Адаме или небесном человеке имеет несомненное отношение к некоторым преданиям синагоги». |
| 100, fol. 89v. 1017 Cullmann О . Christ et le temps: Temps et histoire dans le christianisme primitif. Neuchâtel; P., 1947. 1018 о. И. Μ . 1019 Epistola ad Barlaam I//Coisl. 100, fol. 86. 1020 Патриарх Каллист, ученик Паламы, в житии прп. Григория Синаита также пишет: « αοδιμος ειδεν αναστασιν τς ψυχς προ τς λπιζομνης κοινς αναστασεως [сей славный муж еще прежде чаемого общего воскресения видел воскресение души]». — Помяловский И. В. Ж итие иже во святых отца нашего Григория Синаита. СПб., 1894. С. 14—15. Эта мысль уже нашла свое выражение у Евагрия: Evagrius . Capita gnostica, VII, 2//Frankenberg W. Ed. cit. P. 425; Ibid., V, 22 (cp.: Bousset W . Ed. cit. P. 306) и у Псевдо-Макария: Macarius Aegyptius . Homilia 5,10//PG 34, col. 516a; Homilia 36,1//PG 34, col. 749a. 1021 Gregorius Palamas . Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 39; 45; 51//PG 150, col. 1148b; 1153a; 1157c [ Григорий Палама . Сто пятьдесят глав. С. 77—79; 92—94; 103]. 1022 См. выше, стр. 572—573. 1023 Gregorius Palamas . Capita CL, 38—39//PG 150, col. 1146d-1148ab [Указ. изд. C. 75—79]. 1024 Idem . Pro hesychastis//Coisl. 100, fol. 177; также см.: Ibid., fol. 121, 130,131, 133,136v, 192, etc. 1025 Ibid., fol. 133v, 182, 223, 224, etc. 1026 Ibid., fol. 180v, 185v. 1027 Idem . Homilia 34//PG 151, col. 428b. 1028 Nicephorus Gregoras . Historia Byzantina, XIX, 1/ed. L. Schopen. Vol. 2. Bonn, 1830. P. 923. 1029 Варлаам использовал это как наиболее весомый довод против латинян, с которыми он также полемизировал. Его антилатинские сочинения остаются неопубликованными и цитируются нами по рукописи: Paris, gr. 1278, fol. 77v. 1030 Cp.: Puech H. — Ch . La ténèbre mystique chez le Pseudo-Denys PAréopagite et dans la tradition patristique//Études carmélitaines. T. 23, 2. P., 1938. P. 41 sqq. 1031 Этот аспект спора хорошо освещен в переписке Паламы с Акиндином и Варлаамом. Четыре письма Паламы имеются в рукописи Coisl. 100, fol. 69—103 и во многих других. Два из них опубл. проф. Г. Папамихаилом: Παπαμιχαλ Гр . |
| Ср. рассуждение преп. Иоанна Кассиана Римлянина: «Общее правило умеренности состоит в том, чтобы каждый, сообразно с силами, состоянием тела и возрастом, столько пищи вкушал, сколько нужно для поддержания здоровья тела, а не сколько требует желание сытости. Кто не соблюдает одинаковой меры, — то чрезмерно «постится, то пресыщается, — тот вредит как молитве, так и целомудрию: молитве потому, что от неядения не может быть бодрым в молитве, ибо от бессилия склоняется ко сну, а от многоядения не может чисто и часто молиться; а целомудрию — потому, что тот огонь плотской похоти, который возжигается от чрезмерного употребления пищи, продолжается даже и во время строгого поста». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания, с. 201. Св. Епифаний Кипрский, говоря о практике. воздержания во «вселенской Церкви», отмечает ее многообразие. Одна из крайних форм этого воздержания, отмеченная данным святителем, заключается в следующем: «Некоторые воздерживаются даже и от хлеба; другие от древесных плодов и вареного». Творения иже во святых отца нашего Епифания, епископа Кипрскаго, ч. V. М., 1882, с. 356. Но обычно в пищу древнеегипетских иноков входили: хлеб, вода и соль, которые иногда; дополнялись овощами. Масло часто считалось роскошью, позволительной только в старости и при телесных немощах. См.: RegnaultL. La vie quotidienne äes Peres du Desert en Egypte au IVe siecle. Paris, 1990, p. 79—93. В данном случае у Евагрия речь идет о самом строгом посте. Эта «самая прекрасная диета» (την δαιτην πανυ καλλιστην), в основе которой лежал опыт многих подвижников (ο αδελφο πεπειρακασιν), засвидетельствована уже в «Житии» преп. Антония, который «пищу вкушал однажды в день по захождении солнца, иногда принимая ее и через два дня, а нередко и через четыре». Святитель Афанасий Великий. Творения, т. III, с 185. Аналогичное удивление, выражает Евагрий и в «Прологе» к Антирретику»: «Я удивлюсь, если наполняющий душу свою хлебом и вином, увенчается венком праведности». См.: Frankenberg W. Op. cit., S. 473. В сочинении «К монаху Евлогию» он замечает: «Пресыщение пищею питает помыслы, а упившийся напояет сон мечтою». Творения преподобного Нила Синайского , с. 146. |
| В «Антирретике» также упоминается «лукавый дух», противостоящий «душе моей, являющий ей прежние мои грехи и старающийся ниспослать печаль на нее». См.: Frankenberg W. Op. cit., S. 511. В данном случае этот «дух» конкретизируется как бес печали, который постоянно являет пред очами «идола греха» (τ της αμαρτας… εδωλον). Данная мысль неоднократно повторяется Евагрием в различных вариантах. См., например: «Только один Бог, сотворивший нас, знает ум наш, и Он не нуждается во [внешних] признаках для того, чтобы ведать сокрытое в сердце [нашем]». Творения аввы Евагрия, с. 104. Бесы же, согласно учению Евагрия, только догадываются о том, что творится в душе человека, исходя из движений его тела и произносимых им слов. См.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 174—175. Данную мысль Евагрия развил преп. Иоанн Кассиан Римлянин: «Нет сомнения, что нечистые духи могут познавать качества наших мыслей, но извне заключая о них по чувственным признакам, т. е. из наших расположений, или слов и занятий, к которым видят нас более склонными. Но они вовсе не могут знать те мысли, которые еще не обнаружились из сокровенности души. Да и те мысли, которые они внушают, приняты ли, или как приняты, они узнают не по природе самой души, т. е. не по внутреннему движению, скрывающемуся, так сказать, в мозгах, но по движениям и признакам внешнего человека». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания, с. 290. Скорее всего, опять подразумевается преп. Макарий Александрийский, который был пресвитером в Келлиях и оказал сильное влияние на Евагрия, особенно в области «практической аскезы». Вообще, в своих-произведениях Евагрий ссылается на этого учителя по крайней мере шесть раз, включая и конкретный случай. См.: Bunge G. Evagre le Pontique et deux Macaire//Irenikon, 1983, N 3, p. 323—332. Последние слова (και τοτο θεοποιν), вероятно, предполагают тот смысл, что, культивируя в себе месть, человек как бы творит из нее себе кумира и тем самым полагает весь смысл жизни своей в этой мести и злобе (кажущейся справедливой, ибо она направлена на обидчика). И вместо Бога он начинает поклоняться этому идолу мести и памятозлобия, олицетворяемому его врагом. |
| Речь идет о преп. Макарии Александрийском (Городском). См. выше примеч. 130. Руфин передает его беседу с диаволом, который говорит святому, что без бесов не обходится ни одно из богослужебных собраний иноков. Желая удостовериться в этом, преподобный просит Господа дать ему откровение. «И вот он видит, как по всей церкви прыгают и точно на крыльях перелетают с одного места на другое, какие-то точно недоростки-эфиопы, безобразные на вид. В собрании был такой порядок: один читал псалмы, другие сидели и слушали или отвечали известными возгласами. Рассеявшиеся по церкви эфиопы, подпрыгивая к каждому, точно заигрывали: кому двумя пальцами закроют глаза, и тот начинал дремать; другому вложат палец в рот, и тот уже зевал». Жизнь пустынных отцев. Творение пресвитера Руфина . Перевод М. И. Хитрова. Сергиев Посад, 1898, с. 103—104. Ср.: «Лукавые бесы привлекают себе на помощь более лукавых, чем они, бесов. И хотя [различные] бесы по своему настроению часто противостоят друг другу, они созвучны в одном — [в стремлении] погубить душу». Также: «По мере преуспеяния души против нее выступают все более сильные противники. Ибо я не верю, что около нее всегда остаются те же самые бесы. Это лучше знают те, которые [своим духовным оком] быстро постигают [случающиеся] искушения и видят, как принадлежащее им бесстрастие подвергается мощным ударам следующих друг за другом [бесов]». Творения аввы Евагрия , с. 103—104, 106. Или: «к внутреннему небу» (εις τον οκεον … ορανν αναβλεψας). Подразумевается, вероятно, Царство Небесное, которое «внутрь нас есть». Впоследней цитате у Евагрия вместо «в дом прибежища» (εις οκον καταφυγς), как в тексте «Септуагинты» стоитв место прибежища» (εις τπον καταφυγς). Согласно Евагрию, бесы, «будучи настроены против нас, препятствуют осуществлять возможное, а невозможное принуждают нас делать». Творения аввы Евагрия , с. 103. На это же место Священного Писания Евагрий ссылается и в «Антирретике», замечая, что слова из Дан. 1:11-12 следует читать тогда, когда душа не удовлетворяется хлебом и водой, а требует еще и овощей. См.: Frankenberg W. Op. cit., S. 481. |
| Gnost. I 50, 87, 89; II 34, 62; III 12, 49; V 81; Cap. cogn. 20). Вместе с тем Сам Бог Троица есть «ипостасное Ведение» (νυπστατος πιστμη), «сущностное Ведение» (ϒνσις οσιδης - Keph. Gnost. I 3, 89; II 11, 47; IV 77; V 55-56; VI 10) и «сущностная Премудрость» (οσιδης σοφα - Ibid. V 51; Schol. in Ps. 138. 7// Pitra. Vol. 3. P. 342; Schol. in Ps. 144. 3//Ibid. P. 354). Именно поэтому созерцание Бога Троицы существенным образом отличается от всех остальных видов созерцания и потому даже не может быть названо созерцанием в собственном смысле (Keph. Gnost. II 47; V 55-56). Действительно, в отличие от многообразного и рассеянного характера 2 видов «естественного созерцания» созерцание Св. Троицы не содержит никакого разнообразия и является «единообразным ведением» (μονοειδς ϒνσις - Ibid. I 54; De orat. 57; Ep. 58// Frankenberg. 1912. S. 607); оно не только нематериально (λος), но чисто и свободно от всякой формы (νεδεος, τπωτος - Keph. Gnost. II 63; III 15, 19; Cap. cogn. 22-23; De orat. 66, 85, 132; De malign. cogit. 24). В отличие от низших видов созерцания, требующих активности и усилий ума и допускающих различные степени, созерцание Св. Троицы есть «неизреченный мир и покой» (ερνη κα συχα ρρητος - Keph. Gnost. I 65); оно неделимо и равно в самом себе (Ibid. V 63). Всякое созерцание происходит в каком-то подлежащем предмете; но не так обстоит дело в отношении Св. Троицы, ибо Она не является каким-либо внешним предметом (Ibid. IV 87; V 62). Отличительной особенностью мистического богословия Е. П. является отождествление им «существенного ведения», или созерцания Св. Троицы с чистой молитвой ( Hausherr. Contemplation. 1953. Col. 1783-1784; Idem. Les Leçons. 1960. P. 53, 86). Согласно Е. П., «если ты богослов (θεολϒος), ты будешь молиться истинно (προσεξ ληθς), и если ты истинно молишься, ты - богослов» ( Evagr. De orat. 60; ср.: Keph. Gnost. IV 90; Sent. ad monach. 120; Ep. 62); это означает, что «молитва» соответствует «богословию» (θεολοϒα) в его мистико-аскетическом, а не рационально-догматическом смысле, т. |
| Евагрий. " О восьми помыслах к Анатолию " . Гл. 7 (P. G. 40. 1273 BC). 44 Евагрий. " Сотницы " , 3.41 (изд. W. Frankenberg. Abhandlungen der K. Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen. Philol.-Hist. Klasse. N. F. B. 12 920. C. 217. Это произведение Евагрия дошло до нас (кроме небольших отрывков) только в сирийском переводе. Франкенберг издает сирийский текст и сам переводит его на греческий язык. Попытка такой реконструкции утраченного греческого подлинника должна быть признана неудачной. " Греческий " язык Франкенберга очень неуклюж, тяжеловесен и сильно отличается по стилю от дошедших до нас по-гречески творений Евагрия. Однако и сам сирийский перевод был уже своего рода переработкой (часто тенденциозной) греческого оригинала. Это видно из сравнения его с сохранившимися греческими отрывками Евагрия. Более того, существуют две различные редакции сирийского перевода. Одна — первоначальная и более точная (сохранилась всего в одной рукописи), другая — более приспособленная ко вкусам читателя (в ней систематически опускаются оригеновские выражения, идеи и т. д.) и потому получившая широкое распространение. См. об этом очень интересную работу A. Guillaumont: " Le texte veritable des " Gnostica " d " Evagre le Pontique " , — " Revue de l " Histoire des Religions " . 142 (1952), 156–205. 45 Евагрий. " 153 главы о молитве " , 91 (P. G. 79. 1188 A). 46 Там же, 46 (1176 D). 47 Там же, 49 (1177 AB). 48 Там же, 46 и 50 (1176 D — 1177 B). 49 Там же, 67 (1181 AB). 50 Там же, 68 (1181 B). 51 Там же, 72 (1181 D). 52 Там же, 72 (1181 D). 53 Там же, 73 (1184 A). 54 Евагрий. " Сотницы " . 3. 90 (Frankenberg. C. 259). 55 Евагрий. " 153 главы о молитве " . 94 (P. G. 79. 1188 BC). 56 Там же, 96 (1188 D). 57 Евагрий. " Сотницы " . 5. 80 (Frankenberg. C. 355). 58 Евагрий. " 153 главы о молитве " . 94 (P. G. 1188 C). 59 Там же, 98 (1189 А). 60 Там же, 111 (1192 BC). C. 106–107 (1189 D-1192 A). 61 Там же, 74 (1184 В). 62 Там же, 75 (1184 В). 63 Там же, 81 (1185 А). 64 Там же, 80 (1184 D). 65 |
| Dialogue sur la Trinite, texte critique et trad. fr. SC NN 231, 237 et 246. Commentaire sur saint Jean, PG 73 et 74. Tresor au sujet de la sainte et consubstantielle Trinite, PQ 75, 9–656. Les Homelies sur Luc ne sont conservees qúen traduction syriaque. Cyrille de Jerusalem Cathecheses mystagogiques, texte critique et trad. fr. SC N 126. Cyrillonas Supplique a Dieu, pour la fete de tous les saints, l " an 396, a l " occasion de l» invasion des sauterelles et d " autres malheurs, avant tout la guerre des Huns. Texte et trad. all. dans G. Bickell I. p. 24–26. Denys l " Areopagite La Hierarchie celeste, texte critique et trad. fr. SC N 58. Les Noms divins, PG 3, 585–984. La Theologie mystique, PG 3, 997–1048. Lettres, PG 3, 1065–1120. Trad. fr. dans Oeuvres completes de Denys l " Areopagite, Paris, 1943. Diadoque de Photice Cent chapitres gnostiques sur la perfection spirituelle et Cathechese, texte critique et trad. fr. dans Diadoque de Photice, Oeuvres spirituelles, SC 5 bis. Didache. Texte critique et trad. fr. SC N 248. Diognete (L " Epitre a Diognete). Texte et trad. fr. SC N 33. Dorothee de Gaza Les Instructions, texte et trad. fr. dans Dorothee de Gasa, Oeuvres spirituelles, SC N 92. Ephrem le Syrien Sancti Ephraem Syri Hymni et Sermones, par Th. J. Lamy, 4 vol., Malines, 1882–1902. De la foi, hymnes, textes syriaques et trad. all. dans CSCO 154 et 155. Euthyme Zigabene Panoplie dogmatique, PQ, 130. Evagre le Pontique Centuries Chapitres gnostiques, PO 28, 1. Practices, texte critique et trad. fr. Le Traite pratique ou le moine, SC NN 170 et 171. Nonnenspiegel und Monchsspiegel, ed. H. Gressmann, Text und Untersuchugen zur geschichte der Altchristlichen Literatur, 39.4, p. 146– 151 et p. 152–165. Parenetique, ed. W. Frankenberg, Evagrius Pontikus, Berlin, 1912, p. 556– 563. Lettres, ed. W. Frankenberg. p. 564–635. Des huit esprits» du mal (attribue a saint Nil d " Ancyre), PG 79,1145–1164. De la priere (attribue a Nil), PG79, 1165–1200 et Philocahe I, 176–189. On trouvera beaucoup de textes et des commentaires importants dans J. Hausherr, Les Lecons d " un contemplatif, le traite de l " oraison d " Evagre le Pontique, Paris. Beauchesne, 1960; et A. Guillaumont, Les «kephalaia Gnostica» d " Evagre le Pontique, col. Patristica Sorbonensia, Paris, Le Seuil, 1962. |
|
|
