| в ст. Иисус Христос ). Особая заслуга в детальной разработке этого учения в контексте полемики с Несторием и его единомышленниками принадлежит свт. Кириллу , еп. Александрийскому. В соответствии с его рассуждениями, воплотившееся Слово есть прежде всего неделимое целостное живое существо (ν ζον - Суг. Alex. Ep. 46. 2 [=Ad Succensum II]). Оно состоит из божества и человечества, которые во Христе не разделяются, но лишь различаются «в одном только умозрении» (θεωρ μν - Idem. Quod unus. 736). Хотя божество и человечество во Христе и после соединения остаются для свт. Кирилла неизменяемыми реальностями, это не две реальности, но одна. Эта единая реальность воплотившегося Слова описывается с помощью формулы «единая воплощенная природа Бога Слова» (μα φσις το Θεο Λγου σεσαρκωμνη - Суг. Alex. (Ps.). Liber de sacrosancta Trinitate. 19//PG. Vol. 77. Col. 1160); в сочинениях свт. Кирилла встречается еще одна похожая формула: «единая природа воплощенного Сына» (μα φσις Υο σεσαρκωμνου - Idem. Quod unus. 737). Вместе с тем свт. Кирилл использовал в сходном контексте и слово «ипостась» (см.: Cyr. Alex. Ep. 3 ad Nestorium//АСО. T. 1. Vol. 1 (1). P. 38. 22; Idem. Adv. Nest. 2. 8//АСО. T. 1. Vol. 1 (6). P. 46. 29), по-видимому, понимая «единую природу» именно как «единую ипостась», т. е. как самостоятельно существующее единство живого Христа. Понимание «единой природы» как «единой ипостаси» было свойственно большинству правосл. последователей свт. Кирилла, развивавших его христологическое учение в период монофизитских споров. Так, свт. Прокл , архиеп. К-польский, разъясняя в «Томосе к армянам» христологические идеи свт. Кирилла, писал: «Я исповедую единую Ипостась воплотившегося Бога Слова» (μαν μολογ τν το σαρκωθντος Θεο Λγου πστασιν - ACO. T. 4. Vol. 2. P. 191). Именно свт. Прокл впервые строго противопоставил понятия «природа» и «ипостась» в христологическом контексте: «Есть единый и единственный единородный Сын и Слово Божие, Который не разделяется Своими [двумя] природами на две ипостаси, но у Которого по неизреченному Промыслу две природы соединяются в одну Ипостась» ( Proclus CP. |
| 376 Zacharias. Hist. eccl. IV, 10 Ed, and tr. E. W. Brooks. Corpus scriptorum Christianorum Orientalium. Script, syri. Ill, 6. 377 Evagrius. Op. cit. II, 11 P. 63. 378 Для более подробного обзора этой антиохийской «двуприродности» после Халкидона см. мою книгу: Христос. С. 31—37; ср. также: Gray Р. T.R. The Defense of Chalcedon in the East (451—553). Leiden, 1976. P. 80—89. 379 Посл. 45 к Сукценсу см.: PG. 77. Col. 232. 380 Посл. 46. Ibid. Col. 244. [Это текст Сукценса.] 381 Посл. 165. См.: PL. 54. Col. 1155—1190; Лев определенно признает православие кирилловой формулировки «единая природа Бога Слова воплощенная», отличной от евтихиевой «единая природа Бога воплощенного». Если «воплощенная» (женский род σεσαρκωμνη ) относится к «природе», а не к «Слову», это предполагает существование «плоти после соединения». 382 Это теперь признается всеми историками этого периода. Авторитетное исследование по этому вопросу: Lebon J. Le monophysisme sévérien. Etude historique, litéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcedoine jusqu à la constitution de l " église jacobite. Louvain, 1909. 383 Jones A.M. хорошо известный историк поздней античности, является автором серьезной статьи (Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise?//Journal of Theological Studies. 10, 1959. P. 280—298), в которой он оспаривает точку зрения многих историков XIX в. и современных, понимающих рост монофизитства как «национальное» движение. Бесспорное после VII столетия, это воззрение не оправдано для V в. 384 В список этих указов входят энциклика (476) и антиэнциклика (476) Василиска, «Энотикон» Зинона (482), указ Юстиниана о Трех Главах (ок. 543), «Программа» Юстина II (571), «Эктезис» Гераклия (638) и «Типос» Константа II (648). 385 См.: Evagrius. Op. cit. Ill, 4. P.101 —104; англ, перевод см.: Roman state and Christian Church. A Collection of Legal documents to A.D. 535. III. P. 915—917. 386 Cp.: Bareille G. «Diacrinomènes "http://Vacant-Mangenot. Dictionnaire de théologie catholique VII. Col. 732—733; ср. также: Prend W.H.C. Op. cit. |
| Т.А. Щукин Скачать epub pdf Леонтий Иерусалимский – православный богослов-халкидонит. Его перу принадлежат два трактата – «Против монофизитов» (Contra Monophysimas) u «Npomub несториан» (Contra Nestorianos), которые дошли до нас в составе т.н. Леонтиевского корпуса (Corpus Leontianum). О жизни Л.И. практически ничего не известно. Датировка его творений до сих остается предметом споров. На данный момент, общепринятой является точка зрения, что они были составлены во второй четверти VI века. Однако существуют веские аргументы в пользу куда более поздней датировки: концом VI века или даже 20-ми годами VII-ro. В сочинениях Л.И. мы сталкиваемся со зрелой формой неохалкидонитского богословия. Содержащиеся в них аргументация и терминология максимально приближены к тому нормативному антимонофизитскому и антинесторианскому дискурсу, который мы находим, у авторов конца VII – начала VIII века (прежде всего Иоанна Дамаскина ). Судя по трактату «Против монофизитов», Л.И. хорошо знаком с аргументацией противоположной стороны, однако богословский язык, на котором говорили монофизиты, ему уже непонятен. В частности, для него неактуален вопрос, который был ключевым в споре Леонтия Византийского и последователей Севира Антиохийского: является ли человеческая природа Христа общей или частной? Л.И. допускает, что оппоненты могут считать ее частной, однако воспринимает эту точку зрения маргинальной для монофизитов и ничем не отличимой от несторианства. Знаменитая формула «единая природа Бога воплощенная» трактуется им в смысле воплощения Слова, имеющего общую природу с Отцом, в природе плоти, то есть в смысле соединения двух общих природ. На подобном понимании природы построены практически все аргументы Л.И. против монофизитов: если единая природа Христа является общей, это ведет ко множеству нелепостей и недоразумений. Например, к тому, что природа Сына нетождественна природе Отца, что природа человечества иллюзорна (ведь нельзя сказать, будто она существовала до соединения), что одна и та же природа примет в себя противоположные отличительные признаки (безначальность и бытие от начала, простоту и сложность, нетварность и тварность, смертность и бессмертие) и так далее. Л.И. уделяет особое внимание христологической гносеологии: он полагает, что различие природ не дано в непосредственном восприятии, и познается с помощью особого интеллектуального акта – примышления, однако истинность этого примышления гарантирована восприятием данных в опыте особенностей общих природ. |
| Причиной столь резкого неприятия сотериологии, основанной на идее обожения, по всей видимости, служит севирианская концепция единой сложной природы и понимание элементов ипостасного соединения как частных сущностей. На основании анализа внешней и внутренней сторон севирианской концепции ипостасного соединения, дополненного результатами исследования, проведенного во второй и третьей главах, можно выполнить реконструкцию севирианской христологической системы, представив ее в виде следующих тезисов: 1) элементами ипостасного (=природного) соединения являются две частных природы (ипостаси) – Бога Слова и человека Иисуса; последняя до момента соединения реально не существовала и до соединения может рассматриваться только как некая идеальная единичность; 2) способом ипостасного соединения (=сосложения) является усвоение человечества Логосом, причем, Бог Слово единым действием и лично усваивает человечество, и природно его с Собой соединяет; 3) Христос есть «единая воплощенная природа Бога Слова», сложенная «из двух природ»; 4) Христос определяется также как «единая сложная природа (ипостась)» и единое лицо, при этом Лицо и Ипостась Христа не отождествляются с Лицом и Ипостасью Логоса до ипостасного соединения; 5) божество и человечество, из которых слагается единый Христос, не являются ни лицами, ни природами, но двумя частями единой сложной природы, в силу этого формулы «в двух природах» и «две природы после соединения» отвергаются как несторианские; 6) в едином Христе не происходит смешения или преложения элементов соединения, поскольку внутри единой сложной природы сохраняется различие между человечеством и божеством, однако не на уровне природы, а на уровне «свойства в смысле естественного качества», вследствие этого единая сложная природа обладает свойствами обеих природ, из которых она составлена; 7) недопустимо распределение свойств между двумя частями единой сложной природы, во Христе все свойства, как божественные, так и человеческие, должны относиться не к божеству или человечеству по отдельности, но к единой сложной природе, которая является их носителем и которая их осуществляет; 8) принципом ипостасного единства, т.е. |
| Свидетели клирики оправдали Иву, и Ива вернулся на свое место к Пасхе 449 г. Радость «восточных» по поводу акта Константинопольского собора выразил Феодорит в письме к Евсевию Анкирскому: «Господь приник с небес и Сам изобличил тех, которые сплели на нас клевету, и обнаружил их нечестивое мудрование». Но силу Евтиха там недооценивали. Диоскор и Хрисафий были его сторонниками. И когда и Флавиан, и протестующий Евтих написали, конечно отдельно, об акте осуждения Евтиха синодом 448 г.в Рим, письмо Евтиха было доставлено в Рим раньше, да еще с поддержкой какого-то письма от самого императора (!!). Но за 20 лет новых споров в Риме в них решили утлубиться. Уже просто одна информация Мария Меркатора была недостаточна. Ученик блаж. Августина Проспер Аквитанский изучил вопрос о воплощении Бога-Слова, и сам папа Лев подготовился к вопросу. Его уже не удовлетворяла примиренческая формула Константинопольского синода. Он спрашивал: «Что разумеют, исповедуя две природы до соединения и одну — после? Как раз наоборот: до соединения — одна природа Божества; после соединения — природа божественная и человеческая, соединенные без смешения». При дворе влияние Евтиха сохранялось, и он (как в свое время Несторий) желал вселенского собора, рассчитывая на победу. к Флавиану между тем создалось отношение подозрительное. Император в начале 449 г. даже унизил его требованием исповедания веры. Флавиан покорился и такое исповедание написал: «Исповедуя Христа в двух естествах после воплощения Его от св. Девы и вочеловечения, мы исповедуем в одной ипостаси и одном лице Одного Христа, Одного Сына, Одного Господа. И не отрицаем (!?!), что единая природа Бога-Слова воплощенная и вочеловечившаяся (μа φσις του θεο Λγου σεσαρκωμνη και νανθρωπσασα) ибо из двух естеств Один и тот же Господь Наш Иисус Христос... И прежде всех анафематствуем нечестивого Нестория». Вставка в это здравое «двуприродное» исповедание ослабляющей оговорки, инородной и воистину монофизитской формулы «мы не отрицаем миа фисис — единая природа» и т. |
| Термин «природа» (kyn) у сирийских нехалкидонитов не соответствует философскому значению этого термина, смысл данного термина устанавливается только на основании контекста. Термин «природа» может противопоставляться воле, икономии, сверхприродному (чудесному), благодати, действию, ипостаси 1847 . Формально, как убежденные нехалкидониты, Филоксен и Иаков исповедуют во Христе не только одну ипостась, но и одну природу 1848 . Соединение божества и человечества во Христе они называют не только ипостасным, но и природным 1849 . Дифизитство в любом виде ими отрицается. С точки зрения Филоксена, две природы обязательно предполагают и две ипостаси 1850 , а две ипостаси не могут образовать одну ипостась 1851 . Причем, Филоксен не только отрицал дифизитские формулы, например, «в двух природах», но и к формуле «из двух природ», которой пользовались свт. Кирилл и Севир, по всей видимости, относился с настороженностью. Он многократно говорит, что Христос есть «из (двух)», например, из божества и человечества 1852 или из двух подобий 1853 , однако формулы «из двух природ» он избегает. Иаков однозначно анафематствует всех, кто после соединения исчисляют природы, их свойства и действия 1854 . Иногда термин природа используется сирийскими монофизитами в значении видовой сущности, то есть совокупности неизменяемых характеристик, которыми вещь обладает в силу того, что принадлежит определенному виду 1855 . Такое понимание природы необходимо, чтобы показать, что Слово в воплощении остается совершенным Богом, становясь человеком в порядке чуда, которое совершается не по природе, но по действию божественной воли 1856 . В этой части своего христологического учения сирийские нехалкидониты существенно отличаются от Севира и его грекоязычных последователей. Последние, как следует из их интерпретаций формул «единая природа Бога слова воплощенная» и «единая сложная природа», понимали под единой природой продукт соединения божества и человечества. Филоксен же понимает под природой Христа природу божественную 1857 . А. д’Алле отмечает, что Филоксен, говоря о единстве Христа, всегда имеет в виду природную и ипостасную самотождественность Слова до и после воплощения, а не единство, понимаемое как результат соединения двух элементов 1858 . Иаков в своей христологии также называет природой божественный элемент во Христе, избегая называть природой Его человечество 1859 . |
| B действительности же Севир не считал возможным после соединения считать природы, поскольку исчислять можно только самобытно существующее. Считать, по Севиру, значит утверждать, что вещь существует как самобытная ипостась и, следовательно, лицо 1300 . Таким образом, в севирианской системе формула «из двух природ» не имеет отношения к реальной действительности и допускается только потому, что указывает разуму на некое идеальное, предшествующее моменту соединения состояние человеческого и божественного вне единства 1301 . Севир открыто утверждает, что выражение «из двух природ» ( ; men trn kyn; ex duabus naturis) обязательно подразумевает «упразднение [двойственности]» (; mbatlanita; destructivum... dualitatis) 1302 . Антиохийский патриарх был уверен, что формула κ δο, с одной стороны, «отрицает существование двух» ( ; kafr b-hy d-nehwn ’ayhon trn; negat duos esse), а, с другой, являет «самого Единого, существующего через сосложение» ( ; mawy d-hy a b-rukk; ipsum unum esse per compositionem) 1303 . После же образования единой природы для человеческой мысли заканчивается право указывать на различие природ и употреблять в отношении элементов, из которых составился Христос (τ ξ ν), слово δυς 1304 . По словам Ж.-К. Ларше, страх перед числом как началом, привносящим разделение в ипостасное единство, приобретает у Севира характер «навязчивой идеи» 1305 . В строжайшем запрете на исчисление природ во Христе и, более того, в принципиальном отказе от использования самой философской категории числа в отношении ипостасного соединения проявляется «формальная сторона монофизитства Севира» 1306 . При этом необходимо отметить, что такое, возведенное едва ли не на степень философского принципа, негативное отношение к числу как к началу, привносящему разделение 1307 , не было свойственно свт. Кириллу Александрийскому 1308 . 4.1.2. Различие богословских позиций свт. Кирилла и Севира на примере истолкования ими формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» Формула «единая природа Бога Слова воплощенная» (μα φσις το Θεο Λγου σεσαρκωμνη) была воспринята Севиром как неотъемлемая часть наследия александрийской школы 1309 . |
| Кроме того, эта формула освящена авторитетом Пятого Вселенского Собора (анафематизм 8-й): «Если кто, исповедуя, что из двух естеств, божества и человечества, совершилось соединение, или говоря, что воплотилось одно естество Бога Слова (μαν φσιν το Θεο Λγου σεσαρκωμνην λγων), понимает это не так, как учили святые отцы, что из божественного и человеческого естества, через ипостасное соединение (τς νσεως καθ’ πστασιν), совершился единый Христос… тот да будет анафема» 129 . Сам св. Кирилл предлагает свое истолкование этой формулы во втором послании к Суккенсу: «Опять пребывают в невежестве те, кто искривляет правое (учение) относительно того, что поистине есть единая природа Слова воплощенная (μα φσις το Θεο Λγου σεσαρκωμνη). Если есть один (ες στν) Сын, который по природе и истинно есть Слово Бога Отца, рожденный неизреченно, потом же через восприятие плоти, не бездушной, но разумно одушевленной, (как) человек произошел от Жены, то Он не разделяется на два лица (πρσωπα) или сына, но остается одним, и притом не бесплотным, не вне плоти, но обладающим в силу нераздельного соединения Своим собственным телом. Во всем этом нет никакого намека на переменение (φυρμν) или смешение (σγκρασις) «или нечто подобное…» 130 . «Если же говорим, что один Единородный Сын Божий воплотился и вочеловечился, то это не значит, что [в Нем было] переменение (φυρμν) как они считают; и природа Слова не перешла в природу плоти, также и природа плоти (σαρκς φσις) [не перешла] в природу Слова ( το Λγου φσις). Однако, хотя каждое пребывает со своими свойствами и мыслится так, как только что нами объяснено, одно неизреченно и непостижимо, соединено [с другим], показуя нам единую природу Сына (μαν Υο φσιν), опять же, как уже сказано, воплощенную (σεσαρκωμνην)» 131 . «Если бы мы говорили о единой природе Слова (μα φσις το Λγου), не добавляя явным образом (слова) «воплощенная» (σεσαρκωμνη), явно отвергая этим домостроительство, то, быть может, их вопросы о том, где же полнота человечества или каким образом наша сущность (οσα) существовала (по воплощении), были бы небезосновательны. |
| Подобное суждение является, без сомнения, преувеличением, так как данные по этому вопросу представляются значительно более сложными. Несторий противопоставляет «две природы» кирилловскому понятию «природного союза» (V 6, 12, 3). Аполлинарий, который стал творцом формулы «одна природа Бога Слова воплощенная», утверждал, что два всецелых бытия в принципе не могут стать одним. Соответственно, Апполинарий выбрал для христологической модели «соединение по человеческому типу»: так же как единая человеческая природа состоит из составных частей – ума, души и тела, – так и единая природа Христа Слова Божия соединяется с телом, в котором она занимает место души (или только ума), и именно таким образом Сын смог обожить наше человечество посредством Своей собственной плоти, которой он претерпевал страдания (LH 162). Этот аполлинаризм Несторий напрасно старался обнаружить у Кирилла Александрийского, интерпретируя его в рамках антиохийской логики. «Естественный союз совершается через сложение в одну природу. Как душа и тело образуют природу человека, так же и Бог Слово объединился с человечеством» (LH 142). Таким образом «в естественном союзе оказывается, что никакая природа, из которых он существует, не является целой, но они нуждаются друг в друге, чтобы быть и существовать, так же как тело нуждается в душе, чтобы жить (…), и как душа нуждается в теле, чтобы чувствовать» (LH 268). Согласно Несторию, «природный союз» воплощённого Слова был, следовательно, «необходимым», а не «добровольным», то есть он подчинил Бога страданию, как естественному свойству (LH 158). «Каждая из сторон, объединённых в природный союз, объединяется с естественной страдательностью другой стороны, и таким образом они совершенно не добровольно принимают страдательность друг друга» (LH 142). Другими словами, если Христос существует в «природном соединении», то значит Бог «пассивно испытывает страдания тела, а тело не осуществляет ничего по своей собственной природе в домостроительстве ради нас» (LH 185). Получается, что Бог Слово «пользуется телом и душою как бездушным, безвольным и неразумным инструментом, и при этом как своей собственной природой, действуя и испытывая страдания тела, ставшего ему единосущным» (LH 212). |
| Эта теоцентричность и «антропологический минимализм» христологии Кирилла, необходимые ему во имя сотериологического принципа, мешали ему говорить о человеческих качествах Христа. В своей настойчивости он был на правильном пути, но при этом он как бы сам еще не освоился со своей мыслью, не научился до конца ею пользоваться. Из его идей непосредственно вытекает, что, взяв на Себя полноту человеческой природы, Христос взял на Себя и все ее ограничения: неведение, эмоции и так далее – и этого-то Кирилл как раз и не должен был стесняться, но фактически он этих выражений избегал. Другой слабостью святого Кирилла была нечеткая терминология, а именно, взаимозаменяемое употребление слов «ипостась» и «природа». В одном из своих сочинений он, думая, что цитирует святого Афанасия, на самом деле цитирует выражение еретика Аполлинария: «Единая воплощенная природа Бога Слова». Фразу эту можно считать вполне приемлемой, но все же выражение «единая природа» стало камнем преткновения для монофизитов, которые в сущности были не чем иным, как Кирилловнами-фундаменталистами. В их понимании человеческая природа Иисуса растворялась в божественной природе Слова, поглощалась ею. Сам же Кирилл, с одной стороны, иногда говорит о соединении двух природ и никогда не говорит о двух природах после соединения, а с другой стороны, он соглашается применять одни высказывания в Евангелии к человеческой природе, а другие – к божественной. Вне всякого сомнения, сам он монофизитом не был. Ошибка Кирилла состояла в том, что он не сумел последовательно применить терминологию отцов-каппадокийцев, то есть установленное ими различие между «ипостасью» и «природой», к своим христологическим высказываниям. Помимо этого он слишком большой упор делал на божественность Христа в ущерб Его человеческой природе. Несбалансированность христологии Кирилла была выправлена Халкидонским собором (451 год), который, во-первых, умерил законный страх антиохийских богословов по поводу «антропологического минимализма» Кирилла, а во-вторых, уточнил христологическую терминологию, связанную с понятием «становление» (Слово стало плотью): сущность Бога неизменна, но ипостась Слова стала человеком. |
|
|
