| Великий собор 451 г. оказался наиболее многочисленным и представительным, чем все предшествующие церковные соборы. Тем не менее его отвергли крупные христианские общины, которые придерживались христологии, утверждавшей, что во Христе одна природа, а не две. Необходимо понять, что специальным термином «монофизиты» обозначают не евтихиан, а тех, кто после 451 г. продолжал считать формулу свт. Кирилла « μα φσις του Θεο Λγου σεσαρκωμνη» («единая природа Бога-Слова воплощенная») наилучшим выражением христологической тайны и доверился руководству таких выдающихся богословов, как Филоксен Маббугский и Севир Антиохийский. Как показали современные исследования, «монофизитское учение о Воплощении, особенно в той научной форме, которую ему придал Севир, есть не что иное, как христология Кирилла» 508 . Поэтому халкидониты, которые также заявили о своей верности свт. Кириллу, будут главным образом стремиться доказать, что определение 451 г. – всего лишь новое изложение учения Кирилла, нацеленное на решение проблем, возникших в связи с ересью Евтихия. Императоры, заинтересованные в достижении быстрого и окончательного примирения, нередко доходили в этом своем стремлении до крайности и пытались совершенно «забыть» Халкидон. Наиболее известным примером попыток такого рода является «Энотикон», изданный императором Зиноном в 482 г. Некоторое признание документ нашел только среди умеренных монофизитов и оттолкнул весь христианский Запад. Постоянные неудачи этого чисто формального и политического подхода к проблеме заставили богословов разработать философское оправдание Халкидонского вероопределения, в то же время полностью доверяя важнейшему прозрению свт. Кирилла Александрийского , что Христос – действительно единая Сущность. В соответствии с этим они нашли возможность сохранить значимость терминологических систем как свт. Кирилла, так и Халкидонского собора при условии не считать их противоречащими друг другу по смыслу. Эта тенденция окончательно оформилась на V Вселенском соборе (553) и, следовательно, стала обязательной для Православной Церкви в целом. |
| Соединение совершенного Божества и совершенного человечества они описывали крайне неудачным термином «синафия», означающим поверхностную связь двух самостоятельных объектов. Отсутствие реального объединяющего фактора, с одной стороны, и последовательный отказ приписывать Богу Слову то, что в Евангелии говорится о Христе в человеческом смысле (рождение от Девы, страдания, распятие), — с другой, привели это течение к тому, что впоследствии стало называться несторианской ересью. Несториане признавали во Христе две природы, представляющие собой также и две ипостаси, поскольку природа, тем более совершенная, не может существовать вне ипостаси. При этом в общем и целом различия между терминами «природа» и «ипостась» несториане не видели. Таким образом, получалось, что Сын Божий и Слово не есть то же самое, что и человек Христос: Он лишь присоединяет того к Себе, чтобы спасти род человеческий. Несторианские воззрения, особенно в их крайней форме, вошли в противоречие уже не с чем иным, как с Никейским Символом Веры, который говорит, что мы веруем «в Сына Божия Единородного… распятого за ны при Понтийстем Пилате». Наиболее решительного противника несториане встретили в лице св. Кирилла Александрийского, самого выдающегося представителя александрийской богословской школы. Св. Кирилл показал, что реальное единство личности Христа не может быть соблюдено без признания так называемого «communicatio idiomatum» (порусски можно перевести как «взаимообмен свойств»), которое состоит в том, что к Божеству Слова применяются высказывания, относящиеся собственно к Его человечеству, и наоборот, как например «Бог Слово был распят» или «Христос Бог наш». Вместе с тем, св. Кирилл, говоря о Христе, не только не проводил четкого различия между «ипостасью» и «природой», но практически употреблял их как синонимы (в этом он сходился с несторианами). К сожалению, св. Кирилл также был очень привержен формуле «единая воплощенная природа Бога Слова», поскольку думал, что она принадлежит св. Афанасию, тогда как на самом деле это выражение было аполлинаристского происхождения (оно впервые встречается в сочинении, сфабрикованном аполлинаристами и приписанном св. Афанасию). И хотя сам св. Кирилл вкладывал в эту формулу вполне православное содержание (как можно видеть хотя бы из тех фрагментов, которые приводит св. Иоанн), люди, претендовавшие на то, что они защищают его наследие, воспользовались ею для обоснования собственного еретического учения. Хотя монофиситство было осуждено как ересь уже в 451 г. на IV Халкидонском Вселенском Соборе, среди православных долгое время не появлялось богослова, способного дать достойный отпор таким безусловно незаурядным личностям, как Тимофей Элур или Север Антиохийский. Положение стало меняться к лучшему лишь в середине VI века, когда в полемику с несторианами и монофиситами на стороне Халкидона вступили сразу три крупных мыслителя: Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский и император Юстиниан I. |
| Данная статья посвящена наиболее острым вопросам догматического характера, которые возникают при диалоге представителей РПЦ и ААЦ на неофициальном уровне. Подчас мирная дискуссия по этим вопросам переходит в эмоциональную полемику. Армянская Апостольская Церковь наиболее близко стоит к Русской Православной Церкви из всех Древних Восточных Церквей в территориальном, историческом и культурном отношениях. В этой связи исследование противоречий между нашими вероучительными позициями для нахождения путей к преодолению разногласий и обретению взаимопонимания представляется весьма важным. 1. Монофизиты или миафизиты Представители ААЦ категорически выступают против их именования монофизитами, утверждая, что они не монофизиты, а миафизиты. Это понятие (миафизитство) выводится ими из известной формулы св. Кирилла Александрийского «единая природа Бога Слова воплощенная» ( μα σις το θεο λγου σεσαρκωμνη). В этом отношении большой резонанс в интернет-форум сообществе несколько лет назад вызвал ответ ректора МДА архиепископа Верейского Евгения на сайте Синодального информационного отдела на вопрос об отношении Русской Православной Церкви к Армянской Апостольской Церкви. Владыка, как нам видится, выразил здесь общепринятую в православной среде точку зрения: «Единственное вероучительное отличие Армянской Апостольской Церкви от Русской Православной Церкви заключается в одном из главнейших церковных догматов, в учении о Христе. Русская Церковь, как и вся полнота Православной Церкви, разделяет учение, выраженное в 451 г. на IV Вселенском (Халкидонском) Соборе: во Христе — две природы (Божественная и человеческая) и одна ипостась. Армянская Церковь отказалась принять это учение, сохранив дохалкидонскую Христологию, в которой одна ипостась могла иметь одну природу: во Христе одна ипостась Богочеловека, а потому и одна природа Богочеловека. Поэтому она не является православной и не находится в молитвенном и евхаристическом общении с Русской Православной Церковью. Неоднократно, как в древности, так и в новое время, православные и армянские богословы вели переговоры о соединении, но поскольку представители Армянской Церкви всегда отказывались признать Халкидонский Собор, переговоры остаются безрезультатными. Хотя многие армянские богословы отрицают, что они монофизиты (признают в Иисусе Христе только Божественную природу, отвергая Его человечество), отказ Армянской Апостольской Церкви признать ясное и точное учение Халкидонского Собора о двух природах во Христе фактически делает ее монофизитской церковью. Остальные отличия между Армянской и Русской Церквами несущественны» . |
| Воплощение, по мнению святителя Кирилла, не имеет другой цели, кроме спасения человечества, и поэтому оно было в определенном смысле «необходимо». Ведь пропасть между людьми и Богом, созданная грехом, не может быть заполнена без вмешательства посредника, который был бы одновременно Богом и человеком. Вместе с божественного состояния и условий жизни человека, воплощенного Слова является посредником между Богом и людьми ( μεστης Θεο κα νθρπων 8 ). На это ссылаются многие исследователи творчества святителя Кирилла, в частности, ван Лоон в своей недавно вышедшей монографии о диофизитской христологии святителя Кирилла Александрийского 9 . Именно здесь, как считает Ж. Льебер, сотериология Кирилла подключается к его христологии 10 . В кирилловых ветхозаветных толкованиях эта тема Христа-Посредника является одним из его главных идей. И именно поэтому святитель Кирилл настаивает на совершенстве божественности Слова или полноте его человечества, чтобы иметь возможность показать во Христе Иисусе Посредника и Искупителя, уже давно предвозвещенного в Ветхом Завете 11 . Спасение во Христе «выражается (осуществляется), как и в Зоровавеле и Иисусе: Он есть царь, как Бог , – а также и первосвященник, как человек, и посредник между Богом и людьми, ибо священник посредствует (ходатайствует)» 12 . Начиная с труда «О поклонении в Духе и истине» святитель Кирилл освещает некоторые сотериологические аспекты своей христологии. Прежде всего хочется выделить два из них: Именно во Христе спасение переходит от одного богоизбранного народа ко всем людям. Христос никогда не мыслился отдельно от спасаемого человечества и, прежде всего, от созданной Им Церкви. Таким образом, речь идет о единстве со Христом всех обоженных людей – спасенных и спасающихся. Возможно, именно гипотеза о том, что святитель Кирилл мыслил воплощенную природу как потенциально включающую в себя человечество всех спасаемых, позволяет понимать выражение его двусмысленное выражение μα φσις το Θεο λγου σεσαρκωμνη (единая природа Бога-Слова воплощенная) как единую природу множества спасаемых во Христе. |
| Двойственность природ и единство ипостаси Христа – халкидонская формула тайны Боговоплощения – являются лейтмотивом византийских христологических гимнов. Реальность и полнота каждой из двух природ часто представлены в них терминами, заимствованными из творений Григория Богослова, направленных против Аполлинария Лаодикийского, или из его гомилий на великие праздники. Однако в них также слышится отголосок усилий «неохалкидонской» христологии показать отсутствие противоречия между учением о физической двойственности воплощенного Слова и наследием святителя Кирилла Александрийского (который описывал единство богочеловечества Христа между прочим и выражением «единая воплощенная природа Бога Слова»). Следствия борьбы Максима Исповедника с моноэнергизмом и монофелитством и борьбы Иоанна Дамаскина с иконоборцами за реальность Боговоплощения также хорошо вписались в византийское богослужение. Данная статья предлагает тому несколько иллюстраций, однако не претендует на полноту списка текстов. Содержащееся в статье специальное напоминание об эволюции догматических формул и возникавших в истории спорах не должно заставить читателя забыть об особом характере упоминаемых сочинений. В действительности они являются не учеными трактатами, а выражением веры и благочестия многих поколений христиан, передававших через них восхищение и признательность за великую любовь Бога, проявившуюся в воплощении Его Сына, Его крестной смерти и воскресении. В данном случае Христос является не предметом исследования, а поклоняемым Господом, к Которому обращаются с благодарением и молитвой. Для византийского богослужения Христос – Спаситель рода человеческого, Тот, Кто, будучи Богом и Создателем всего, в порыве бесконечной благости вочеловечился, желая восстановить изначальное единство между Божеством и человечеством, существовавшее между Первообразом и Его образом. Став совершенным человеком, предвечное Слово восстановило образ Божий в человеке, победило смерть собственной крестной смертью, Своим воскресением проложило путь к воскресению из мертвых для всякой плоти. Христос – один из Божественной Троицы, ставший по любви к творению одним из нас, людей. Именно эта тайна Божией любви – человеколюбие или филантропия, как она называется на греческом языке богослужений, – находится в центре византийской гимнографии и православной христологии в целом. |
| Особенностью вероучения Маланкарской Церкви является то, что двойственность природы Иисуса Христа отвергается путем утверждения его единой богочеловеческой природы, в отличие от классического монофизитства, постулирующего наличие у Спасителя только божественной природы. Маланкарская Церковь утверждает , что «Иисус Христос является единым воплощенным лицом Бога Слова», что «единая природа [Спасителя. — П. Б.] состоит из Божественной и человеческой сущности в их совершенстве» и что «Союз Его Божественной природы с Его человеческой природой трансцендентен и невыразим посредством Слова без домысливания, без запутанности, без трансформации или преобразования, без изменения и без смешения» . Богослужебный обряд Маланкарской Церкви Индии Богослужебный обряд Маланкарской Церкви полностью соответствует традициям Древневосточных Церквей. Современная Маланкарская Церковь, по утверждению ее представителей, практикует сирийский православный литургический обряд (Syriac Orthodox Liturgy), относящийся к антиохийской литургической традиции. В то же время в литературе часто встречается обозначение данного обряда именно как маланкарского. В IV–V вв. от Рождества Христова Антиохийская Церковь взяла за основу литургического последования Литургию апостола Иакова. В то время ее служили исключительно на греческом языке, однако постепенно антиохийская традиция восприняла сирийский язык . Развитие этого богослужения до середины XVII в. происходило за пределами Индии, а в регионе оно появилось благодаря иерусалимскому митрополиту Сирийской Церкви Григорию , прибывшему в Индию в 1665 г. Ранее литургическая практика относилась к другому типу — восточно-сирийскому. Однако деятельность европейских колонизаторов, которые, в том числе, вмешивались в глубоко укоренившиеся местные церковные традиции, нарушила обрядовую преемственность, поэтому в конце XVII в. уже не было серьезных оснований противиться внедрению литургических практик, чем и занялся митрополит Григорий. Вплоть до XX в. богослужения Маланкарской Церкви проводились на сирийском языке, однако в настоящее время наиболее распространенным языком богослужения является малаялам — дравидийский язык, который использует население индийского штата Керала . Кроме того, практикуются богослужения на английском языке. |
| Афанасия, племянника почившего патриарха), но и желал быть единственным толкователем богословского наследия свт. Кирилла. При этом Д. придерживался крайних взглядов представителей александрийской богословской школы. Он выступал за полное уничтожение всяких следов христологии «двух природ», рассматривая ее как еретическую, равнозначную несторианству, и опасную, т. к. на Востоке это учение проповедовали новые лидеры антиохийской богословской школы блж. Феодорит и Ива Эдесский. Всякого епископа, подозреваемого в том, что он разделяет учение Нестория, он считал недостойным священства. Д. был убежден, что только формула «единая природа Бога Слова воплощенная» (μα φσις το Θεο Λϒου σεσαρκωμνη), использовавшаяся свт. Кириллом и считавшаяся принадлежащей свт. Афанасию Великому, может быть эффективна в борьбе с вновь активизировавшимся несторианством. Кроме того, Д. был готов твердо отстаивать положение своей кафедры в иерархической системе Церквей и в особенности противиться возвышению К-поля. По этой причине он принимал только 2 Вселенских Собора (I и III) и отвергал авторитет Вселенского II Собора и отказывался считаться с принятым на нем 3-м правилом, предоставлявшим столичной кафедре нового Рима 2-е место по чести после древнего Рима. Стекавшиеся в Александрию клирики и монахи с Востока, недовольные распространением там взглядов, сходных, по их мнению, с несторианством, и жаловавшиеся на мнимые и действительные церковные злоупотребления в Антиохийской Церкви, находили поддержку Д. ( Theodoret. Ep. 83), давали ему повод вопреки правилам I Вселенского Собора вмешиваться в дела соседних кафедр - К-поля и Антиохии ( Idem. Ep. 86). 8 авг. 449 г. под председательством Д. открылась 1-е заседание II Эфесского Собора. 1-м разбиралось «дело» Евтихия. На вопрос Д., «терпимо ли говорить о двух естествах после воплощения», Собор высказался отрицательно, анафематствовав всякого, кто так утверждает (ACO. T. 2. Vol. 1/1. P. 140; ДВС. Т. 2. С. 127). Когда же было зачитано вероисповедание Евтихия («Господь наш состоит из двух естеств прежде соединения, а после соединения исповедую одно естество»), Д. |
| Вместе с тем это понимание ереси как предпочтения одной линии вместо целой картины часто связывают с той характеристикой феномена ереси, согласно которой еретик – это тот, кто упорствует в своем ошибочном мнении перед лицом церковной традиции 10 . Если обратиться к церковной истории, то мы увидим, что это справедливо лишь в ограниченной мере. Обычно, когда возникали догматические споры по тому или иному поводу, окончательное понимание Церковью спорного вопроса не было проговорено с ясностью и церковные деятели, которые вскоре начинали почитаться как православные 11 отцы Церкви, называли то или иное учение ересью и боролись с ним как с еретическим еще до церковного суда, каковой необходим для того, чтобы данное учение окончательно квалифицировалось в качестве ереси. Мало того, ересиархи и их последователи нередко опирались на цитаты (иногда, правда, они были подложными) из авторитетных церковных писателей, признанных в Церкви святыми, как например, монофизиты апеллировали к часто употребляемой св. Кириллом Александрийским и другими отцами Церкви формуле «единая природа Бога-Слова воплощенная» ( μ α φσις το θεο λγου σεσαρκωμνη) (которая, правда, была плодом подлога еретиков-аполлинариан). Поэтому неверно считать, что ересь – это всегда некое новшество, находящееся в оппозиции консерватизму православных. Нередко бывало, что именно те церковные деятели, которые в дальнейшем стали почитаться за великих православных отцов, проявляли творческий и новаторский подход. Таким новаторством явилась, например, фраза в Символе веры I Вселенского собора, согласно которой Сын «единосущен» ( μοοσιος) Отцу, в то время как употребление этого понятия в приложении к Сыну было осуждено на соборе 268/269 г., однако именно оно в итоге сыграло важнейшую роль в полемике с арианством и победе над этим учением (собственно, классическая православная триадология и выработалась в процессе толкования понятия «единосущия» в приложении к Лицам Троицы). Сами же ариане, говоря о созданности Сына, ссылались на авторитетных предыдущих церковных писателей – Оригена и св. Дионисия Александрийского (однако не факт, что эти писатели в понятие «созданности» в приложении к Сыну вкладывали тот же смысл, что ариане). Поэтому можно согласиться с утверждением А. И. Сидорова , согласно которому «еретики... страдали узким консерватизмом в более значительной степени, чем их оппоненты-православные». Итак, нередко участники споров в плане своей позиции по спорным вопросам определялись скорее интуитивно 12 , чем ориентируясь на какую-то четкую канву предшествующего церковного учения. |
| Из перечисления всех этих факторов можно видеть, что в эту эпоху положение Александрийских патриархов в своем диоцезе, ставшем оплотом последователей монофизитства, было весьма непрочно, а власть ограниченна и далека от той безграничной «деспотии», которой обладали в Египте их предшественники, такие как свт. Афанасий, и, особенно, свт. Кирилл и Феофил Александрийские. Имя свт. Евлогия Александрийского упоминается в числе богословов-полемистов VI в., представителей так называемого «неохалкидонизма», то есть тех православных отцов Церкви и церковных писателей, которые защищали и объясняли богословие Халкидонского Собора в VI веке. Они стремились согласовать Халкидонское вероопределение с некоторыми не упомянутыми на этом Соборе формулировками свт. Кирилла Александрийского , и, в частности, знаменитым выражением «единая воплощенная природа Бога-Слова» 2 . Это было необходимо по разным причинам, среди которых было уврачевание монофизитского раскола на востоке империи и опровержение монофизитов, которые считали себя строгими последователями свт. Кирилла Александрийского , а также защита богословия Халкидона от обвинений в несторианстве. Поэтому свт. Евлогий прежде всего выступал как православный полемист. О времени рождения свт. Евлогия нам ничего не известно, а те сведения о его жизни, которыми мы обладаем, весьма скудны и ограничены. По происхождению Евлогий был грекоговорящий сириец, родом, по-видимому, из Антиохии или других районов Сирии. Он прошел все ступени церковно-иерархической лестницы на пути своего административного восхождения. Вначале монах и клирик Антиохийской православной церкви «халкидонской ориентации» 3 , он жил затем, как можно предположить, по делам Антиохийской церкви, некоторое время в Константинополе, где завязал «искреннюю дружбу» 4 с апокрисиарием Римского папы Пелагия II при византийском императоре Тиверии II – Григорием (будущим Римским папой свт. Григорием Великим (Двоесловом 5 )), которая продолжалась до смерти последнего в 604 г. В последние десятилетия своей жизни друзья уже не имели возможности встречаться и общаться лично, но поддерживали между собой дружескую переписку, от которой сохранилось некоторое количество писем свт. Григория к Евлогию: десять писем персонально адресованных ему 6 , а также три, направленных восточным патриархам, и, в том числе, Евлогию как патриарху Александрийскому 7 . Эти письма не только являются важным источником для реконструкции деталей жизненного пути свт. Евлогия, но и несут в себе немало важной исторической информации, в том числе – по поводу отношений Римского и Восточных патриархатов в конце VI века. |
| Кирилла Александрийского 3.5. Моноэнергизм и монофелитство последователей Севира 3.6. Севирианское учение о действованиях и волях во Христе с точки зрения халкидонского дифизитства 3.6.1. Философские предпосылки севирианского моноэнергизма и монофелитства 3.6.1.1. Севирианство и аполлинарианство 3.6.1.2. Севирианство и несторианство 3.6.2. Севирианский моноэнергизм и монофелитство в свете халкидонитского учения о волях и действованиях Глава 4. Концепция ипостасного соединения в христологической системе умеренного монофизитства 4.1. Формальная сторона севирианской концепции ипостасного соединения 4.1.1. Влияние философских предпосылок системы Севира на его истолкование формулы «из двух природ» 4.1.2. Различие богословских позиций свт. Кирилла и Севира на примере истолкования ими формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» 4.1.3. Тождество формул «ипостасное соединение» и «природное соединение» в севирианской системе 4.1.4. Отношение к дифизитской терминологии у свт. Кирилла и в севирианстве 4.2. Внутренняя сторона севирианской концепции ипостасного соединения 4.2.1. Учение Севира о свойствах и качествах во Христе 4.2.1.1. Цель разработки Севиром собственной теории свойства 4.2.1.2. Многозначность понятия «свойство» в христологии Севира 4.2.1.3. Общая схема севирианской концепции свойства 4.2.1.4. Причины «запрета» на распределение свойств между природами в системе Севира 4.2.1.5. Отношение севирианской концепции свойства к учению свт. Кирилла Александрийского 4.2.1.6. Внутренняя противоречивость севирианской теории свойства 4.2.2. Учение Севира об «общении свойств» (communicatio idiomatum) 4.2.3. Учение Севира о различении составляющих ипостасного соединения «по примышлению» 4.2.3.1. Происхождение учения о различении природ во Христе «по примышлению» и его место в халкидонитской традиции 4.2.3.2. Особенности учения о различении «по примышлению» в системе Севира 4.2.3.3. Особенности учения о различении «по примышлению» в системе Иоанна Филопона 4.2.4. Антропологический аспект севирианской концепции ипостасного соединения 4.2.4.1. |
|
|
