| Все они, как сказал я выше, малы и тесны для такого многолюдства. Притом, как же прилично было совершаться молитвам? И что было лучше? По частям ли и раздельно сходиться народу с опасностью терпеть тесноту или, когда было уже место, где могли поместиться все, в нем сойтись, чтобы от всего народа стройно возносился единый и тот же глас? Последнее было лучше, потому что показывало и единодушие многолюдства; в таком случае и Бог скорее внемлет молитве. Ибо если, по обетованию Самого Спасителя, «аще два... совещаются... о всякой вещи еяже аще просят, будет има» (Мф.18:19), что сказать, если возносится единый глас от такого множества собравшихся и взывающих Богу «аминь»? Посему кто не дивился, кто не ублажал тебя, видя такое множество народа, собравшегося в одном месте? Как радовались люди, собиравшиеся прежде в раздельных местах, взирая теперь друг на друга? Всех веселило это, опечалило же одного клеветника. 17) Хочу предупредить и другое остающееся у него возражение. Доносчик скажет: «Дело не было еще совершено, и не надлежало там быть молитвам». Но Господь сказал: «ты же, егда молишися, вниди в клеть твою и затвори двери» (Мф.6:6). Посему что скажет обвинитель? Лучше же, что скажут мудрые и истинные христиане? Последних вопроси, Государь, потому что о первых написано: «юрод бо, юродивая изречет» (Ис.32:6), а о последних: «совета у всякаго премудраго ищи» (Тов.4:18). Когда церкви были тесны, а народу так много, и хотели идти в пустыню, что тогда надлежало делать? В пустыне нет дверей, она удобопроходна всякому желающему. Господний же дом огражден стенами и дверьми и показывает различие людей благочестивых и оскверненных. Не всякий ли благоразумный человек согласится в этом, Царь, с твоим благочестием? Ибо знают, что здесь молитва законна, а там есть место подозрению в неблагочинии, разве только по неимению определенных для молитвы мест одни молящиеся будут населять пустыню, как было с израильтянами. Но и у них по устроении скинии определено уже было место для молитвы. |
| Откр. 3, 5; 4, 4; 6, 11; 7, 13, 14), в тот идеал свой, который предсуществовал во плоти Господней, «сам» может оказаться нагим, остро восчувствует наготу и нищету свою, свое нищенское положение, подобно как нищий «наг», хотя бы оделся и в горностаевую, но чужую, мантию; он — по сознанию своему наг, и эта нагота его только подчеркивается, только усиливается, только делается чувствительнее от великолепия одежды, данной ему, но не сотканной им, не заработанной им. Нагим начинает сознавать себя и в этой жизни каждый из нас, когда, на вечерней молитве, молится словами св. Макария Великого: «Милостив ми буди грешному и обнаженному всякого дела блага» . Так, приточный Господин придет в дом свой нежданно и «рассечет» нерадивого раба, которому поручено было домо–строительство, «и подвергнешь его одной участи с лицемерами: там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 24, 51). Это «рассечет его — διχοτομσει αυτν» весьма замечательно: не сказано «убьет» или «казнит» его, не сказано «зарубит» или «изрубит на части» и т. п., а именно «рассечет надвое — διχοτομσει». — Совершенно так же — у Лк. 12, 46: «И рассечет его, и подвергнет его одной участи с неверными»; и тут: διχοτομσει αυτν. Ориген толкует это изречение Спасителя именно в таком, онтологическом смысле. «В Евангелии сказано о недобрых распорядителях, что они должны быть рассечены, и часть их — положена с неверными, — т. е. та часть, которая как бы уже не есть их собственная, должна быть послана на другое место. Это изречение, без сомнения, указывает особый род наказания тех, у которых, как мне кажется, согласно этому указанию, дух должен быть отделен от души» . Это и есть мистическое разделение существа человеческого на–двое, на «самого» и на «дело» ,тем более, что тут идет речь не о неверных или о лицемерах, а о рабах Божиих, не справивших своего домостроительства. Кто «собирает сокровища для себя, а не в Бога Богатеет» (Лк. 12, 21), кто не богатеет добрыми делами (Тим. 6, 18), — тот лишится своих сокровищ и с ними — своего, приросшего к ним, сердца (Мф. 6, 21, Лк. 12, 34). Всякое нечистое помышление, всякое праздное слово, всякое худое дело, — все то, что источником своим имеет не Бога, корни чего не питаются влагою вечной жизни, что внутренне осуждено уже своим несоответствием с идеалом, который — во Христе, и своею неспособностью принять в себя Духа, — все это вырвано будет из сформировавшейся эмпирической личности, из самости человеческой: «Всякое насаждение, которое не Отец, Мой Небесный насадил, — говорит Господь, — искоренится» (Μф. 15, 13), вырвано будет с корнем. А Предтеча Его проповедовал необходимость духовного плодоношения: «уже и секира при корне древа лежит, всякое древо, не творящее плода доброго, посекают и в огнь вметают» (Мф. 3, 8, 10). Но до этого суда плевелам вражьим предоставляется свободно расти вместе со пшеницей, а бесплодной смоковнице зеленеть, как и плодоносящей. |
| 142 Мф. 19:9 ; ср. другое место у того же евангелиста – 5:32 – где общее замечание о недозволительности развода соединено с аналогичною оговоркою: παρεχτος λγου πορνεας. Чрезвычайная важность этих евангельских свидетельств для уяснения канонической догмы по затронутому здесь вопросу заставляет противников каких бы то ни было изъятий из общего принципа нерасторжимости христианского брака изыскивать способ отделаться так или иначе от вышеуказанного ограничения. В этих целях обычно с особенною настойчивостью обращают внимание на то обстоятельство, что и у евангелистов Марка ( Мк. 10:11–12 ) и Луки ( Лк. 16:18 ), передающих учение Христа о разводе, воспрещение последнего изложено без той оговорки, с какою оно является в евангелии Матфея. Нет надобности, однако, доказывать, что это сопоставление само по себе отнюдь не уполномочивает на отрицательные выводы по отношению к свидетельству первого евангелиста, доколе не заподозрена его текстуальная подлинность; а в данном случае этот последний, самый легкий прием доказательства предвзятой мысли был бы и самым легкомысленным, как не имеющий для себя опоры в критике евангельского текста. Не более удачной следует признать и попытку некоторых католических экзегетов. повторенную одним русским юристом (проф. Загоровским, – см. его цит. соч., стр. 37–39), примирить кажущееся несогласие евангелистов допущением некоторой двойственности в способе раскрытия учения о разводе самим Христом в зависимости от того, возвещал ли Он чистый принцип, имеющий стать основным и неизменным законом жизни для Его верных последователей, или же давал лишь приспособительные наставления своим ближайшим слушателям из иудеев, снисходя к их известному «жестокосердию». Допустимость такого объяснения в корне подрывается тем обстоятельством, что в Мф. 19:3–9 учение Христа как раз противополагается тому направлению в решении вопроса о разводе какое было принято моисеевым законодательством и позднейшей житейской практикой, извратившей изначальный Божий закон; признание же и Мф. 5:32 за частную и преходящую заповедь заставило бы понимать таким образом и все другие наставления нагорной беседы, что – по энергичному, но справедливому замечанию одного из наших современных ученых экзегетов – было бы «вопиющею нелепостью» (проф. |
| Деяний: χρι χρνων ποκαταστσεως πντων, ν λλησεν θες ( Деян.3:21 ) и, сообразно этому выражению, должен означать восстановление или фактическое осуществление всего того, что Бог говорил чрез пророков о царстве Мессии. Сущность учения об апокатастасисе состоит в том, что грешники и даже демоны будут терпеть мучения не вечно, а только пока не очистятся от своих грехов, и тогда сделаются участниками вечной жизни 492 . Свидетельства, какие приводятся из Писания в пользу апокатастасиса, весьма немногочисленны и мало доказательны, и вообще нужно заметить, что это учение основывается не на Св. Писании, а преимущественно на философско-богословских соображениях 493 . Место из кн. Деяний не может подтверждать мысли о приведении всех разумно-свободных существ к Богу, так как невозможно доказать, что Апостол именно это разумеете под «всем», что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века. Столь же мало доказательно и другое место из 1-го послания к Коринфянам: будет Бог все во всем – τ πντα ν πσιν ( 1Кор.15:28 ). Истинный смысл этих слов, как мы уже видели выше, тот, что домостроительство Божие о человеке закончится с воскресением мертвых, и что Триединный Бог вступит в непосредственное отношение к творению, откуда никоим образом нельзя вывести учения об апокатастасисе. Напротив, многие выражения Писания ясно и решительно говорят за то, что мучения грешников будут вечны, как и блаженство праведников. И пойдут сии в муку винную, а праведники в жизнь вечную ( Мф.25:46 ). Огонь, которому подвергаются грешники, называется вечным ( Мф.18:8 ; Мф.25:41 ) и неугасающим ( Мк.9:43, 45 ) и червь неумирающим ( Мк.9:44, 46 ) 494 . Защитники апокатастасиса стараются ослабить силу этих решительных свидетельств Писания тем, что слово «век», «вечный» – αν, ανιος, подобно еврейскому: употребляется как в Писании, так и у классических писателей в очень различных смыслах 495 . Вообще же оно всегда указывает на неопределенный период, который может обозначать и бесконечную продолжительность времени. |
| И не важно, исключается ли кто-либо из принимающих участие в блаженстве чем-нибудь одним, или многим, так как всё одинаково исключает нас. В латинских собраниях св. книг в этом списке пороков представляются записанными прелюбодейство, нечистота и человекоубийство. Но должно знать, что (в греческих) дел плоти названо не более пятнадцати, о которых мы и рассуждали. Стихи 22, 23: Плод же духа есть любовь, радость мир, великодушие, благосклонность, доброта, вера, кротость, воздержание. Против [дел] такового рода нет закона ( Гал.5:22–23 ). – Что другое между плодами духа должно занимать первое место, как не любовь, без которой прочие добродетели не считаются добродетелями и из которой рождается всё то, что добро. Действительно и в Законе, и в Евангелии она занимает первое место: Возлюби Господа Бога твоего от всего сердца твоею, и от всей души твоей, и всею силою твоею и возлюби ближнего твоего, как самого себя ( Втор.6:5 , Мф.22:37 ). Какими благами обнаруживается любовь, это мы и прежде кратко обозрели, да и теперь достаточно сказать об этом немногое, – именно, что любовь не ищет своего, но чужого ( 1Кор.13:4–7 ). И хотя кто-либо по своему пороку враждебен любящему и старается возмутить его спокойствие бурною ненавистью, однако этот последний никогда не смущается, никогда не считает достойным ненависти творение Божие, ибо любовь покрывает множество грехов ( 1Пет.4:8 ). Это то же самое, что говорит Спаситель: Не может дерево доброе приносить плодов недобрых, или дерево недоброе – плодов добрых ( Мф.7:18 ), и что, по моему мнению, произнесено не столько относительно людей, сколько относительно плодов духа и плоти, потому что ни дух никогда не может совершать тех порочных деяний, которые перечислены среди дел плоти, ни плоть не может изобиловать теми плодами, которые происходят от духа. Но вследствие небрежности обладателя, пребывающий в человеке дух, может и не иметь свойственных ему (suos) плодов, и наоборот: плоть может по умерщвлении дел своих перестать грешить. Однако же они никогда не двинутся вперёд настолько, чтобы находящееся в небрежении древо духа стало приносить плоды плоти, и возделанное древо плоти произрастило плоды духовные. |
| 226. Переместившись куда-либо, возлагай причину удаления твоего из прежнего места на самого себя, не оговаривая братий, с которыми жил прежде. Не послушай врагов-демонов, внушающих тебе порицанием братий прикрыть себя, извратить благое отношение их к тебе и представляться обиженным. Если поступишь так, то не устоишь против врагов твоих на вновь избранном месте [ 26 ]. 227. Пришедши на новое место, не решайся тотчас устроить себя в нем, не рассмотрев его положения. Если ты благоразумен: то в продолжение немногих дней узнаешь, душеполезно ли или душевредно остаться там [ 27 ]. 228. Безмолвствуя в келлии, если ты возложил на себя какой-либо особенный подвиг, например, употреблять пищу не раньше известного часа, или не есть вареной пищи, или что-либо другое: то во время твоего путешествия, сидя с другими за трапезой, остерегись сказать: " прости меня, я не употребляю этой пищи " . Поступив таким образом, ты сделаешь весь подвиг твой суетным, предав его тщеславию. Господь повелел нам делать это втайне, чтоб Отец наш воздал нам явно (Мф. 6, 18). Любящий труды свои хранит их, чтоб они не были тщетны [ 28 ]. 229. Всякий недостаток и всякую погрешность брата, известные тебе, старайся предавать забвению; да не отверзутся уста твои сказать о них что-либо прочей братии, потому что этим нанесешь тяжкую язву душе твоей [ 29 ]. 230. Устремляй внимание не к угождению себе, но к суду Божию; во всяком деле твоем имей Бога пред очами [ 30 ]. 231. Поместившись для жительства в каком-либо месте один, по собственному избранию, или пришедши туда к братии, уже живущей там, и увидев там рукоделия и занятия, приносящие вред душе или несвойственные монашеству, не дерзни отворить уст твоих для обличения их: уйди в другое место, если не обретешь душевного спокойствия в этом месте. Перейдя в другое место, не злословь братию, оставленную тобою; иначе нанесешь величайший вред душе твоей [ 31 ]. 232. Если ты немощен и преклонен к страстям; то не допускай братиям открывать тебе приходящие им страстные помыслы, как бы достигшему бесстрастия: потому что такое занятие соделается гибельным для души твоей [ 32 ]. |
| Посему Св. Синод, одобривший в 1841 г. 253 ст. Уст. Д. К. осуждавшую, прелюбодея на безбрачие поступил совершенно справедливо, не сделав ссылки ни на это, ни какое-либо другое место Св. Евангелия: ибо в нём и нет нигде осуждения на безбрачие. Но – может быть, осуждение прелюбодея на безбрачие вытекает, как логический вывод из рассматриваемого закона? К удивлению из Лк.16:18 . нельзя сделать такого вывода, будем ли мы читать это место в славянском или русском переводах: Всяк пущаяй жену свою и приводя ину, прелюбы деет; и женяйся пущеною от мужа, прелюбы творит. Всякий разводящийся с женой своей, и женящийся на другой, прелюбодействует, и всякий женящийся на разведённой с мужем прелюбодействует. Для того, чтобы получился желаемый логический вывод должно исказить напр. русский текст таким образом: всякий разведённый (а не разводящийся) с женой и вступивший в брак с другой прелюбодействует и т. д. Без такого же искажения, осуждения виновного в прелюбодеянии на всегдашнее безбрачие здравой логикой вывести нельзя. Проще говоря, это место Св. Евангелия к ст. 253 Уст. Д. К. никакого отношения не имеет, и анонимный автор рассматриваемой нами статьи намеревавшийся этими святыми словами ударить по ст. 253. Уст. Д. К. очевидно – промахнулся. Некоторое отношение к этой статье имеет следующее место Св. Евангелия от Мф.5:32 : всяк отпущаяй жену свою, разве словесе любодейнаго, творит ю прелюбодействовати: и иже пущеницу поймет, прелюбодействует. Слово любодейное (или вина, преступление) такое, по Евангелии, тяжкое преступление жены, что даёт мужу право совсем расторгнуть брак с нею и вступить в брак с иной. И только. А какому наказанию, по Евангелию, подлежит – грешница, жена прелюбодейная? Во-1-х тому, что она перестаёт сыть женой своего мужа, теряет свои права —729— жены его, выражаясь юридически. А во 2-х, какому наказанию? Осуждению на безбрачие? Но ни из этого места, ни из других мест Св. Евангелия нигде нельзя и мысли уловить об этом наказании. Из других же мест Нового Завета видно, что прелюбодеяние вообще – очень тяжкий грех, он должен быть омыт слезами покаяния; если же он не омыт – то: прелюбодеи царствия Божия не наследят. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КИФА [арам. греч. κηφς], арам. имя, 6 раз упоминается в НЗ. Согласно общепринятому мнению, во всех случаях это имя указывает на ап. Петра, однако существует традиция, согласно к-рой в НЗ упоминаются 2 человека по имени К.- ап. Петр и один из апостолов от 70 (см. ст. Кифа , ап. от 70). В Евангелии от Иоанна К.- это имя, которым Иисус Христос нарек Своего ученика Симона и которое переводится на греческий язык как πτρος (Ин 1. 42). Такого нарицательного имени нет в греческом языке: πτρος - это искусственно образованная форма муж. рода от πτρα - «скала». Поскольку другое место, где говорится о наречении Симона новым именем,- Мф 16. 18 - имеет большое значение для христианской экклесиологии и в то же время с ним связан ряд экзегетических трудностей, арамейское слово, стоящее за именем Петр,- предмет пристального внимания библеистов и теологов. В частности, неоднократно возникал вопрос, восходит ли игра слов в греческом тексте Евангелия («Ты - Петр (πτρος), и на сем камне (πτρ) Я создам Церковь Мою») к арамейскому тексту (изречению Иисуса Христа), предположительно лежащему в основе Мф 16. 18. Для разрешения этого вопроса необходимо выяснить: 1) какое значение слово имело в арамейском диалекте, на котором говорили Иисус Христос и Его ученики; 2) известно ли было слово как имя собственное, или оно воспринималось как прозвище, данное Симону; 3) возможно ли реконструировать арам. оригинал Мф 16. 18 и утверждать, что слова πτρος и πτρα - это перевод одного и того же арамейского слова ? Как считалось, решение этой проблемы даст ответ на главный вопрос: отождествляются ли в Мф 16. 18 ап. Петр (πτρος) и «камень» (πτρα), на к-ром построена Церковь. 1) Известно, что в классическом сир. языке, наиболее полно засвидетельствованном в среднем арам. диалекте, слово имеет 2 основных значения: «скала» и «камень». Напротив, в ряде других арамейских диалектов значение «камень» выражается базовым словом (реконструируемая форма в праарамейском - форма в эмфатическом статусе в средних арамейских диалектах - ), а слово имеет значение «скала» и, т. о., оказывается за пределами базовой лексики языка (см. перечень базовых понятий, выражаемых любым естественным языком, т. н. «список Сводеша» - Swadesh. 1971. P. 283). В связи с экзегезой Мф 16. 18 в свете арамейской реконструкции важно понять, какие значения слово имело в галилейском арамейском - предполагаемом родном диалекте Иисуса Христа. |
| Так исполнилось обетование Бога Сына, данное Им ученикам еще во время земной жизни: «Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» ( Мф.16:18 ). Уже из этих слов видно, что Христос придает основанию на земле Своей Церкви очень важное значение. Другое место Евангелия делает это еще более очевидным. Накануне своей казни, открыв ученикам, что Он скоро уйдет к Отцу, Иисус добавил: «Но Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я ушел; ибо если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» ( Ин.16:7 ). Под Утешителем Иисус имеет здесь в виду Святого Духа, ниспосланного Им в день Пятидесятницы и создавшего Церковь . Выходит, для людей, любящих Христа, лучше иметь Его Церковь, чем Его самого? Это кажется странным, но по зрелом размышлении понимаешь, что так оно и есть. Облекшись в человеческую плоть, Бог Сын подчинил себя законам материи и мог находиться в каждый данный момент времени только в одном месте и общаться только с теми, кто был рядом с Ним; освободившись от плоти, Он получил возможность при посредстве Святого Духа присутствовать одновременно во всех приходах Своей Вселенской Церкви, делая ее тем самым Телом Христовым. Это новое воплощение Христа, которое не могло бы совершиться, если бы Он не взошел к Отцу, действительно было более плодотворным, чем вочеловечение, и именно оно породило неслыханную, невиданную и небывалую доселе великую христианскую цивилизацию. Получается, что и сотворение мира, и вочеловечение Второго Лица Пресвятой Троицы, Его земное служение, крестная смерть, Воскресение и Вознесение к Отцу с ниспосланием Святого Духа на землю увенчалось созданием Церкви. Зачем она так нужна Творцу? Конечно, полного объяснения этому человеческий разум дать не может, ибо дела Господни неисповедимы. Но частичные объяснения, делающие все менее странным, предложить можно, обратившись к гениальным прозрениям древнегреческой философии элейской школы, донесеннымдо нас Платоном. Мудрецы учили, что Сущее не пребывает в одиночестве, а создает свое «Другое» (хетерос), имеющее то же содержание, но иную форму (модус), чтобы иметь возможность видеть себя как в зеркале. «Другое» не равно, но подобно Сущему. Пользуясь этой терминологией, мы можем сказать, что святой человек подобен Христу, а собор всех святых, которому уготовано Царство Небесное, есть подобие Троицы, то есть Ее «Другое». Сотворив мир и получив после его рассотворения сухой остаток в виде Царства святых, Бог обретает свое «Другое», в котором почемуто нуждается. Если поверить Пармениду, что Сущему надо иметь свое Другое и учесть, что, согласно Библии, Бог есть Сущий ( Исх.3:14 ), то шесть дней творения не покажутся напрасной тратой Богом времени и энергии. |
| Глава 18 Быт.18:6 . «И он сказал ей: “Поспеши, замеси три меры тончайшей пшеничной муки”». Поскольку «три меры» здесь сказано вроде бы безотносительно [к какой-либо величине] и мера остаётся неопределённой, то я дополню, что в еврейском тексте сказано «три саты», то есть три амфоры, чтобы мы познали одну и ту же тайну и здесь, и в Евангелии, где говорится, что женщина заквасила «три саты» муки ( Мф. 13, 33 ). Быт.18:10 . «И сказал: “Вернувшись, Я приду к тебе в это время и в час, и у Сарры будет сын”». Вместо «часа» в еврейском тексте читаем «жизнь». Логика и смысл таковы: «Я возвращусь к тебе во время жизни». Он как бы сказал: «Если буду жить, если жизнь будет сопутствовать мне». Это сказано νθρωποπθως, как и многое другое [в Писании]. Быт.18:12 . «А Сарра рассмеялась сама в себе, говоря: “Ещё не случалось со мною этого до сих пор, и господин мой стар”». Совершенно по-другому это место читается в еврейском тексте: «И рассмеялась Сарра сама в себе, говоря: “После того, как я увяла, мне пришлось испытать эту усладу?”» Тут же отметь, что там, где я поставил слово «услада», в еврейском тексте написано eden ( ), Симмах перевёл это место следующим образом: «После того как я совсем обветшала из-за старости, [неужели] у меня наступила молодость?». Быт.18:32 . «И он сказал: “Есть ли что-нибудь, Господи, если я скажу?”» По-гречески это записано так: μ τι κριε ν λαλ σω. Уже во второй раз Авраам говорит Господу слова, которые не совсем понятны. В еврейском тексте написано яснее: «Умоляю, Господи, не гневайся, если я скажу». Так как, обращаясь с просьбой, он, по-видимому, ограничивал Господа неким возражением, то он и смягчает просимое предварительным высказыванием. Читать далее Источник: Еврейские вопросы на книгу Бытия/Иероним Стридонский. - Москва : Московская духовная акад. : Отчий дом, 2009. - 271 с - (Библейская экзегетика/Каф. библеистики Московской духовной акад.). ISBN 5-85280-159-3 Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
