| Первые молитвы каждого отделения называются προομιον (например, προομιον τν δν т. е. библейских песней) предначатием, введением, – название, которое с одной стороны указывает на их положение, а с другой служит отголоском древнецерковного языка, по которому под προομιον разумелись самые молитвы и песни, предварявшия чтение псалтири, или вообще исполнявшияся в начале службы. В этом смысле употреблено у оанна Лествичника выражение „πρωτολογα τν μνων“, когда он говорит о начале утренней службы, и объясняется слово προομιον у Зонары в толковании на 117 правило Африканского собора: „α μν γρ υχα προλγονται ς κα προομια ιπον“. (Allat de libr, p. 42). Затем, в этом орологие замечательно указание на семь поклонов или μετανοαι, которые должно класть после каждой кафизмы и по произнесении 20-кратного господи помилуй. И то, и другое число принадлежит к мало употребительным в церковной практике и составляет довольно редкий литургический вариант. По объяснению нашего источника, эти поклоны исполнялись таким образом: на первых трех поднимали руки к небу перед каждым, произнося молитву мытаря, а на прочих – помилуй нас Господи, помилуй нас 53 . Часослов синодальный (употребляем название приблизительно верное, так как содержание этой рукописи гораздо обширнее), к сожалению сохранился не вполне и пострадал именно в той части, которая для нас, в данном случае, всего важнее, но и из того, что имеется на лицо, можно видеть весьма важное литургическое значение этого списка и его отношение к вопросу о составе и обработке древних часословов. Прежде всего эта рукопись выдается своим сборным, эклектическим характером и носит следы святогорской, студийской и местно-русской практики. Весьма вероятно, основою этого списка послужил какой-либо более древний греческий подлинник, с которого перевод был сделан на Афоне, и в котором святогорские обычаи были записаны наравне со студийскими, но может быть и так, что он составился на основании разных источников и записей. В ту пору, когда подлинник этот появился на свет, на Афоне элементы церковного устава еще не успели придти в равновесие, и рядом с иерусалимско-святогорскою практикою продолжали держаться и обычаи студийские. |
| —18— кое указание на человечество, когда естественнее было бы ожидать формулы – семя Адамово . Эта особенность выражения не укрылась и от древних толкователей. Феодорит замечает: Весьма же премудро Апостол вместо родового употребил имя собственное, не сказал: от семени человеческого приемлет, но от семени Авраамова приемлет, напоминая им о бывшем Аврааму обетовании. Златоуст толкует: Этим воздает честь патриарху. Феофилакт склоняется к признанию в речении «от семени Авраамова» доказательства для иудеев, какое значение имело вочеловечение Господа: Не сказал: воспринял естество человеческое, но «семя Авраамово», желая показать им (адресатам послания) все величие их рода, и что именно в том они превосходят прочих народов, что из них Христос. Икумений считает скрытым в речении «семя Авраамово» указание на ту часть человечества, из которой изошел воплощенный Господь, как ее исторический Член, именно на колено Иудино. Зигавин останавливался на тенденции священного писателя почтить Иудейский народ. – Приведенные отеческие толкования того, как явилось речение «семя Авраамово» очевидно не могут быть приняты новейшими западными экзегетами, имея ближайшее отношение к речи разбираемого стиха о воплощении Господа из колена Иудина, благодаря чему Он соделался плотским Чадом Авраама. В современном западном экзегесисе места послания указываются данные, подтверждающие отнесение речения «семя Авраамово» ко всему человечеству, а не к одним плотским потомкам Авраама, это Гал.2:29 : Если вы – Христовы, то вы – семя Авраамово, и Рим.11:17 , где усыновляются Аврааму христианские неофиты из язычников, что изображается под видом привития бесплодных ветвей дикой маслины к плодоносной маслине народа Божия; это привитие и давало право именовать Авраама отцом всех, подражающих его вере ( Рим.4:16 ). В связи с двойственностью в изъяснении слова «семя Авраамово» стоит и двоякая орфография частицы δπου в подлиннике послания: те экзегеты, которые стоят за речь о воплощении, находят нужным раздельное писание δ πο, причем требуется перевод – ибо нигде..., т. е. акт Боговоплощения нигде не повторялся, как единичен и иску- |
| Следует отметить, что слово потирь никогда не встречается в текстах молитв, здесь ποτριον переводится как чаша, ст а чаша во всех редакциях литургии, как древнейшей, так и в переводах XIV в. Отметим также, что в толковании на литургию патриарха Германа, переведенном ближайшими учениками Кирилла и Мефодия, ποτριον также переводится славянским эквивалентом чаша: чаша сть пакы по греб иже кънижьни мудрости (ГИМ, Син. 262, л. 254 об.). Таким образом, мы можем предположить, что в церковнославянском языке древнего периода эти два слова функционировали по-разному: славянский вариант чаша был нормой для молитвенных текстов и песнопений, а потирь употреблялся в канонических памятниках (например, он частотен в «Вопрошании Кирика»), в литургических рубриках, уставах и был распространен в церковном обиходе. Возможно, именно это различие между употреблением этих слов было основной причиной того, что Афонская редакция Диатаксиса передает греческое слово ποτριον только как ст а чаша, а не чаша, как другие редакции [Панова 2009: 91–92]. 4 . миса – дискосъ – блюдо Все три слова используются для перевода греческого δσκος с древних времен, но сфера их употребление различается. Слово дискосъ не зафиксировано в старославянских памятниках, однако оно регулярно употребляется в древнерусских канонических произведениях. Находим его в Вопрошании Саввы XII в.: и положить на дискос на правы ркы; в «Постановлениях» новгородского архиепископа Ильи: оже мышь начьнеть грызть дискосъ слжбы [цит. по: Памятники 1880: 54:78]. Слово блюдо, наоборот, очень распространено в старославянских памятниках и является более частотным, в отличие от варианта миса, встречающееся лишь в некоторых старославянских памятниках западного происхождения [Львов 1966: 58–64]. Однако в старославянской письменности блюдо и миса служат для перевода греческого слова πναξ «доска». Только в «Сказании церковном», древнеболгарском переводе толкования на литургию патриарха Германа I, находим слово миса и блюдо в соответствии с δσκος. Миса – по-видимому, первоначальное чтение, оно имеется в старшем списке перевода, ГИМ. Син. 262 (л. 254 об.): а миса сть за рк иосифов и никодимов погребъшима ха . Более поздние списки памятника, Венский конца XIII в. и Лаврентьевский первой половины XIV в., содержат на этом месте слово блюдо. Вариант миса, таким образом, следует признать древним западноболгарским регионализмом, который в дальнейшем перестал употребляться в церковнославянском языке. |
| В только что приведенных словах Германова " Толкования " плащаницей назван покров над дискосом, но такое знаменование этого именно покрова в литургической письменности не удержалось. У Симеона Солунского предложено несколько иное символическое значение покровов, употреблявшихся на престоле при совершении символического погребения Спасителя. В общем, и по Симеону Солунскому, покровы обозначают погребальные принадлежности: пелены, плащаницу и т.д. Но что обозначает каждый покров в отдельности - это Симеон Солунский указывает совершенно иначе. Покров над дискосом вместе с другими покровами (то есть покровами Чаши) означает погребальные пелены В те же пелены зачислен Симеоном и илитон: именно он обозначает тот сударь, который видели апостолы вместе с погребальным саваном особь свитым (εευο) на единем месте (Ин.20:7). Он бывает сложенным, почему и называется илитоном (ο ουο εο ε εο ε). Так как он был на главе Спасителя, то на нем вместо Спасителя, полагается Священное Евангелие Плащаницей же Симеон Солунский называет третий большой покров которым покрываются сверху потир и дискос вместе. Этот-то покров Симеон называет воздухом: означает же он плащаницу потому, что им часто окружается (εε) умерший и миром помазанный Иисус А то символическое значение, которое третьему покрову придавал патриарх Герман, у Симеона Солунского остается без предмета; у него нет покрова и вообще какой-либо престольной принадлежности, которая обозначала бы камень гроба. Таким образом, история плащаницы переходит в историю того именно покрова, который обыкновенно называется воздухом. Воздух на престоле существовал и прежде, но с другим символическим значением; теперь же он получает значение плащаницы, и мы считаем не лишним представить раннейшую историю этой формы плащаницы, то есть воздуха: без этой истории очень многое в позднейшей истории плащаницы оказалось бы непонятным. Воздухом называется в богослужебных книгах третий - больший других покров Слово " воздух " - - в данном случае обозначает собственно род материи, именно обозначает легкую и прозрачную материю, как замечает Рейске в комментарии к " De cerimonisis aulae Byzantinae " Константина Порфирогенита В этом смысле соответствует латинскому nebula; да в греческих богослужебных книгах вместе иногда и употребляется ε Поэтому слово долгое время не было техническим термином; в древнейших памятниках воздух иногда называется о εεο - так называемый воздух В древних литургических памятниках воздух называется также катапетасмой - ο εου ο Такое название может наталкивать на предположение: не связан ли воздух по своему происхождению с издревле известной катапетасмой? В подтверждение этого предположения можно привести несколько других соображений, допускающих возможность положительного ответа на поставленный вопрос. |
| Кроме того, важно обратить внимание на другой аспект проблемы. Безусловно, надо избегать искушения подменить доктринальный синтез – то есть изложение догматического учения о таинствах – чем-либо иным. Вероучение не может быть заменено, например, библейским богословием или реконструкцией учения кого-либо из Отцов Церкви. Однако, с другой стороны, никакой доктринальный синтез не должен претендовать на статус окончательного, «вневременного» изложения учения о таинствах. Богословам не следует игнорировать то, что современная наука знает о жизни ранней Церкви, о литургических особенностях совершения таинств в различных церковных традициях или об истории богословского осмысления таинств – и у древних авторов, и в позднейших богословских системах. Необходимо искать такой способ изложения и такой язык, которые позволят дать богословское толкование таинств, опираясь на различные источники и различные подходы, существующие в церковном Предании и в богословской науке. Наша конференция как раз и имеет целью проделать некую предварительную работу, которая дает материал для такого рода синтеза, то есть для современного изложения православного учения о церковных таинствах. Надеюсь, что достижению этой цели послужат как представленные доклады, так и заинтересованная и компетентная дискуссия. Мы собрались здесь не для того, чтобы создавать какое-то новое богословие таинств. Но и не для того, чтобы просто повторять то, что мы знаем из катехизисов и семинарских курсов. Мы собрались для богословской работы. А богословская работа – это постоянное, «вечное» дело Церкви. И заключается она в том, чтобы – опираясь на церковное Предание и приникая к источникам благодати Божией – вновь и вновь размышлять, искать слова, подбирать понятия и определения, стремясь выразить сакраментальный опыт Церкви современным, удобопонятным образом. А выразить опыт жизни в Церкви – значит выразить изначальную и неизменную веру Церкви и ее упование на Того, Кто вчера, сегодня и во веки Тот же ( Евр.13:8 ). Церковное богословие всегда было и остается сотериологичным – обращенным к Домостроительству спасения, совершенного Господом нашим Иисусом Христом. |
| 1429 . Корелин М. С. Падение античного миросозерцания. – М., 1895 (СПб., 2005). 1430 . Корсунский А. Р. Готская Испания. – М., 1969. 1431 . Корсунский А. Р. О колонате в Восточной Римской империи V-VI вв.//ВВ. – 1956. – Т 9. – С. 45–78. 1432 . Корсунский А. Р. От Восточной Римской империи к Византии//ВВ. – 1968. – Т 29. – С. 300–304. 1433 . Костогрызова Л. Ю. Правовое положение женщины в Византии//Российский юридический журнал. – 2001. – 3 (31). – С. 93–98. 1434 . Котляр Н. Введение христианства в древнерусском государстве//Украïнський историчний журнал. – К., 1988. – 6. – С. 14–25. 1435 . Красавина С. К. Византийские историки Дука и Сфрандзи об унии православной и католической церквей//ВВ. – 1965. – Т 27. – С. 142–152. 1436 . Красавина С. К. Мировоззрение и социально-политические взгляды византийского историка Дуки//ВВ. – 1973. – Т 34. – С. 97–111. 1437 . Красносельцев Н. О древних литургических толкованиях/Летопись историкофилологического общества при Новороссийском университете. Т. 4. Византийское отделение. – Одесса, 1894. – 114 с. 1438 . Красносельцев Н. О значении архитектурных открытий для обработки древней церковной истории. – Одесса, 1889. – 8 с. 1439 . Краутхаймер Т. Три христианские столицы: Топография и политика. – М.: Общество историков архитектуры; СПб.: Алтейя, 2000. – 192 с. 1440 . Креховецький Я. Богослов’я та духовнисть икони. – Львив, 2005. 1441 . Кривов М. В. Византия и арабы. – СПб.: Алетейя, 2002. – 192 с. 1442 . Кривушин И. В. Ранневизантийская церковная историография. – СПб.: Алетейя, 1998. – 228 с. 1443 . Кримський Херсонес. Мисто, хора, музей та околици/Рер. Гленн Р. Мак, Джозеф Коулмен Картер. – Austin, Texas USA, 2006. – 331 с., илл. 1444 . Крым христианский. – Севастополь: Спасение, 1996. – 147 с. 1445 . Крисаченко В. С. Християнство на теренах Украïни I-XI столиття: Свидчення очевидцив. – К., 2000. 1446 . Кропоткин В. В. Клады византийских монет на территории СССР. – М.: Наука, 1962. – 64 с. 1447 . Кропоткин В. В. Новые находки византийских монет на территории СССР//ВВ. – 1965. – Т 26. – С. 166–189. |
| И. Алмазова " История чинопоследований Крещения и Миропомазания " (Казань, 1884) – по таинствам Крещения и Миропомазания; книги С. Д. Муретова " Исторический обзор чинопоследования проскомидии до " Устава литургии " Константинопольского Патриарха Филофея: Опыт историко-литургического исследования " (М., 1895), И. А. Карабинова " Евхаристическая молитва (анафора): Опыт историко-литургического анализа " (СПб., 1908) и А. П. Голубцова " Из чтений по церковной археологии и литургике: Литургика " (изд. И. А. Голубцов. Сергиев Посад, 1918) – по таинству Евхаристии; работы А. А. Дмитриевского " Ставленник " (К., 1904) и А. З. Неселовского " Чины хиротесий и хиротоний: Опыт историко-археологического исследования " (Каменец-Подольск, 1906) – по таинству Священства; трехтомник А. И. Алмазова " Тайная исповедь в Православной восточной Церкви: Опыт внешней истории (Исследование преимущественно по рукописям) " (Одесса, 1894); монография иером. (впосл. – архиеп.) Венедикта (Алентова) " К истории православного богослужения: Историко-литургическое и археологическое исследование о чине таинства Елеосвящения " (Сергиев Посад, 1917) – по таинству Елеосвящения; исследование А. Л. Катанского " Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно " (СПб., 1877) – о таинствах в целом; Н. Ф. Красносельцева " О древних литургических толкованиях " (Одесса, 1894) – о таком аспекте сакраментологии, как символические толкования богослужения; не говоря уже о целом ряде отдельных статей этих и других авторов. Революция 1917 года трагически остановила развитие литургической науки в России. Некоторые из упомянутых выше авторов подверглись репрессиям (так, архиеп. Венедикт (Алентов) и профессор СПб ДА И. А. Карабинов были расстреляны большевиками), другие были вынуждены прекратить свои научные занятия или не имели возможности публиковать свои труды (как А. А. Дмитриевский, написавший после революции две монографии и подготовивший к печати последний том своего знаменитого " Описания литургических рукописей " 7 – все эти работы вплоть до настоящего времени так и не увидели свет). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГЕНОТЕИЗМ [греч. ν - один, θος - бог; иногда отождествляется с катенотеизмом], термин в религиеведении , введенный М. Мюллером в XIX в. для обозначения той формы религии, в к-рой среди множества богов особое почитание воздается к.-л. одному божеству. Мюллер употреблял это понятие применительно к особенностям ведийской религии : реконструируя верования древних индийцев по гимнам Ригведы , он обнаружил, что каждый из богов (напр., Индра , Агни , Сурья ) в посвященных им гимнах воспринимается как высшее, всемогущее и даже как единственное (в данный момент) божество, совмещающее в себе (лишь в данном гимне) атрибуты всех проч. При этом речь идет не о верховном положении данного божества в иерархии, а именно о его уникальности и об исключительности в момент обращения к нему. Г. рассматривался Мюллером и др. учеными как проявление присущей религ. сознанию тенденции к поиску Единого Бога, как путь к монотеизму. Исследователи выявили, что черты Г. были присущи и др. религиям древности, напр. древнеегипетской. По мнению О. Пфлайдерера, яркий пример Г. представляла собой ранняя форма ветхозаветной религии: народ Израиля вступил в отношения «договора» с Яхве (Иеговой), одним из мн. существующих богов ( элохим ), и поклонялся лишь ему. В дискуссии о происхождении религии одни исследователи считали Г. первоначальной формой религии (Э. Гартман ), другие - переходной стадией на пути от политеизма к монотеизму. Сторонники концепции прамонотеизма (Л. Филиппидис), напротив, полагали, что Г. как прибавление пантеона низших богов и полубогов, выстраивание иерархии, в к-рой Верховный Бог становится первым среди подчиненных («Primus inter inferiores»), есть первая стадия искажения изначального единобожия, к-рая впосл. сменяется политеизмом. Лит.: M ü ller F. M. A history of ancient sanskrit literature. L., 1859. P. 607; idem. Introd. to the Science of Religion. L., 1873; idem. Lectures on the Origin and Growth of Religion. L., 1878; idem. Vorlesungen über den Ursprung und die Entwickelung der Religion. Strasbourg, 1880; Pfleiderer O. Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage. B., 1878; Radhakrishnan S. Indian Philosophy. N. Y., 1923-1927. 2 vol.; Philippidis L. J. Monothéisme primordial//Théologia. 1952. T. 23. P. 132-142; Hartmann E., von. Grundriss der Religionsphilosophie. Darmstadt, 1968. Рубрики: Ключевые слова: АЛЛЕГОРИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ выяснение иносказательного смысла Свящ. Писания, литургического чина, религ., философск. и пр. текстов |
| Ещё более замечательный в указанном отношении типикон имеется во владении А. А. Дмитриевского в Киеве. Типикон этот пергаменный XII-XIII в. и надписывается так: „ Τυπικν τς κκλησιαστικς κολουθας τς εαγος λαρας το ν γοις πατρς μν κα θεοφ ρου Σβα, συγγραφν δπ το ν γοις πατριρχου Ιεροσολμων κρ Σοφρονου“ 10 . Если все эти известия о литургической деятельности св. Софрония достоверны, – а сомневаться в этом нет оснований, – то, конечно, нельзя находить ничего невероятного в том, что он мог написать также и объяснение литургии. Основываясь, отчасти, на этом соображении, а также – и, может быть, главным образом на авторитете учёного издателя, как западная, так и русская церковно-историческая наука отнеслась ко вновь открытому сочинению, как к несомненно подлинному, как к документу во многих отношениях драгоценному и, как таковым, стала пользоваться им во многих случаях. В самом деле если сочинение, изданное кардиналом Маи, есть подлинное, то это весьма важно. Стоящее на нем имя Софрония патриарха Иерусалимского VII в. даёт нам твёрдую и определённую дату, а эта дата в свою очередь даёт нам твёрдый базис для установления некоторых весьма важных пунктов в истории развития церковной обрядности и искусства, равно как для установления истинного значения и смысла многих древнехристианских обрядов, времени и причины происхождения многих весьма важных подробностей в этих обрядах и т. д. Из толкований богослужения, имеющих более или менее реальный характер до того времени была известна только: „ στορα κκλησιαστικ“, надписанная именем св. Германа патриарха Константинопольского VIII в. изданная в первый раз Дим. Дукою в Риме, в 1526 г., а затем Мореллием в Париже в 1560 г. и позднее другими, но это сочинение явилось в свет в таком испорченном и интерполированном виде, что без предварительного строгого рецензирования его текста нельзя было смотреть на него иначе, как на документ позднейший, XV-XVI вв. Затем известна была та же στορα κκλησιαστικ в кратчайшей редакции, изданная в 1703 г. |
| авторов I-VIII вв.», к-рая по принципу организации материала представляет собой катену из толкований греч., лат. и вост. авторов, переведенных на совр. языки. В наст. время полностью издана серия на англ., нем., франц., испан. и итал. языках. Близится к завершению рус. издание, начатое в 2001 г. (на авг. 2012 изд. 18 т.). Начат перевод антологии на араб. и кит. языки. Ведутся переговоры о др. переводах. Составители серии поставили перед собой задачу охватить все жанры древнехрист. письменности: богословские и экзегетические трактаты, письма, литургические тексты, поэзию, молитвы и др. источники. При этом были использованы электронные технологии. Поиск соответствующих отрывков велся с помощью 2 наиболее полных на сегодняшний день баз данных древних текстов: Thesaurus Linguae Graecae (TLG), разработанной в Калифорнийском ун-те (г. Эрвайн, пригород Лос-Анджелеса), и Б-ки лат. христ. текстов, выходящей под названием Cetedoc Library of Christian Latin Texts (CLCLT), к-рая готовится в Лувенском католическом ун-те (Лувен-ла-Нёв). В дополнение и параллельно с компьютерными поисками для амер. серии были просмотрены имеющиеся переводы греч., лат., сир., копт., арм. и др. источников. Данный проект не преследовал цели составить издание компендиума святоотеческой экзегетики, он был призван дать лишь общее представление о подходах толкования тех или иных книг Свящ. Писания в первые 8 веков христинства, поэтому научное использование этих К. ограничено. Греческая традиция. Лит.: Possevinus A. Apparatus sacer ad scriptores Veteris et Novi Testamenti. Coloniae Agrippinae, 1608; Simon R. Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau Testament depuis le commencement du Christianisme jusques à notre temps. Rotterdam, 1693. P. 422-467; Ittig Th. De bibliothecis et catenis Patrum. Lipsiae, 1707; Wolf J. Ch. Exercitatio in catenas Patrum Graecorum easque potissimum Mss. Wittenberg, 1712; Fabricius J. A. Bibliotheca graeca, sive notitia scriptorum veterum graecorum quorumcunque monumenta integra, aut fragmenta edita exstant, tum plerorumque e mss. |
|
|
