| Так: 1) во II гл. мы встречаем толкование предложения – πρ θεσις. Это – лобное место, на котором был распят Христос, почему и жрётся на нем агнец. Тоже самое толкование с указанием на жертвоприношение Авраама, как прообраз новозаветной жертвы, повторяется в 21-й главе в связи с толкованием херувимской песни, как это обыкновенно в сводных редакциях στορα κκλησιαστικ. Как и там, здесь πρ θεσις называется σκευοφυλκιον. 2) в III гл. мы встречаем два раза повторяющееся с незначительными отменами одно и тоже толкование в приложении к θυσιαστριον и к βμα. Это указывает на то, что под руками у компилятора была или одна сводная редакция или две, из которых в одной упомянутое объяснение прилагалось к θυσιαστριον, в другой к βμα. Но компилятор не обратил внимание на тождество толкования. 3) В гл. VI мы встречаем странное сокращение текста στορας κκλησιαστικ, указывающее на небрежность и неумелость компилятора, а также и на то, что он несомненно имел под руками готовый уже текст στορας, который и сокращал иногда по собственному своему соображению. Выше стр. 29, 9 мы читаем: κοριφ δ το δωδεκαλθου, ς στν π στολος Πτρος. Фраза эта не имеет здесь никакой связи ни с предыдущим, ни с последующим и русские переводчики справедливо пришли от неё в большое смущение, предположив, что „здесь нечто привнесено в сочинении св. отца после и без всякой нужды“ 42 . Но если мы сравним это место с подлинным текстом στορα или „сказания церковного“, напечатанным ниже стр. 68. 11–69. 2, а также с древнеславянским переводом, то ясно увидим, что это не что иное, как след неаккуратного сокращения. 4) К числу такого же рода небрежных и неаккуратных сокращений следует отнести фразу: δ κλαμος στ παντς το λαο, читаемую нами в конце VII гл., стр. 30. 16. В настоящем своём виде она не имеет смысла; а текст στορα, ни краткий, ни средний, не даёт нам никаких данных для догадок, ибо не заключает в себе ничего подобного. Но в тексте славянской статьи, напечатанной выше, идёт речь о трости, которая означает молитвенник, писанный тростью; в тексте обширной редакции сочинения Германа также говорится о трости, которой били Христа, и которая символизируется одною из сторон епитрахили. |
| Татаро-монгольское нашествие на Русь и разорение Киева на некоторое время приостановило этот процесс. Следующий этап изменений в последовании древнерусской редакции литургии следует связать с концом XIII – началом XIV в., когда после разорения Киева татарами, при митрополитах Кирилле III (1242–1281) и Максиме (1283–1305) решается вопрос о переносе митрополии в северо-восточную Русь, во Владимир на Клязьме. В это время с Афона присылается Номоканон Саввы Сербского и на основе его формируется Русская кормчая, в которую были включены важнейшие церковно-канонические произведения домонгольских митрополитов и духовенства. В это время решается ряд вопросов, связанных с богослужением, и формируется «Толковая служба» – важнейший экзегетический памятник, где были собраны воедино различные толкования на литургию. Представляется, что создание новой митрополичьей кафедры во Владимире и организация богослужения в новых условиях вызвали новый процесс литургической активности. С одной стороны, это принятие с Афона новых канонических текстов в составе Сербской кормчей и новых богослужебных обрядов (проскомидии), а с другой – процесс собирания и сохранения домонгольского церковно-канонического наследия в созданной на основе Сербского номоканона Русской кормчей. Этот же процесс отражается и в последовании литургий. Он выражается в стремлении собрать все употреблявшиеся молитвы литургии, известные в домонгольской Руси, в одном чинопоследовании. Нововведения этого периода появляются в служебниках спорадически и несистемно. Эта неустойчивость, на наш взгляд, свидетельствует о живом процессе, который отражают служебники XIV в., тогда как более старые заимствования, уже устоявшиеся и адаптировавшиеся в литургической практике, стабильны. К этим инновациям, скорее всего, относится и процесс адаптации древних молитв восточного происхождения, которые вставляются в последование литургии в разные места и имеются в отдельных рукописях. Для этих молитв определяется место в последовании, по функции близкое к их исконному назначению. |
| т. е. после того, как появилось в свет сочинение Феодора Андидского. Все вышеизложенное, в виде более общем, мы высказали ещё в 1885 г. в книге „Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки. Казань. стр. 311–315“. Доказательства не подлинности изданного кардиналом Маи сочинения казались нам столь убедительными, что мы считали этот вопрос хотя не вполне исчерпанным, но, в общем, решённым окончательно; а если и после этого наши археологи и литургисты продолжали ссылаться на него, как на подлинное произведение Софрония, VII в., то мы относили это не к неубедительности доказательств, а к малоизвестности их, происходившей от мало распространённости книги. На деле, однако же, оказалось не совсем, так. В Журнале Министерства народного просвещения за апрель 1892 г. 25 профессор Н. П. Кондаков поместил небольшую заметку по поводу одного учёного диспута, на котором поднят был трактуемый нами вопрос. Указав на наши выводы, он высказывает недоверие к ним и явное нежелание согласиться с ними, утверждая, что существуют различные внешние и внутренние причины, на основании которых необходимо признать св. Софрония (VII в.) автором, изданного Маи, сочинения. Затем уже в недавнее время один молодой богослов, написавший „Исторический очерк чинопоследования проскомидии“, на основании, главным образом, нашей книги и, следовательно, хорошо ознакомленный с нашими доказательствами и выводами, говорит, что, тем не менее, он далёк от того, чтобы совсем отрицать подлинность Софрониева толкования, что в этом толковании, без сомнения, сохранились части, принадлежащие самому св. Софронию; нужно только выделить эти части. 26 И в самом деле, если разбираемое сочинение не может принадлежать св. Софронию в настоящем своём виде, то может быть ему можно приписать тот текст, который остаётся по выделении интерполяций, взятых у Феодора Андийского? Такая мысль, естественно, должна явиться после сопоставления результатов исследования касательно интерполяций с свидетельством заглавия сочинения и с мнением учёного издателя. Мысль эта имеет весьма большую важность и требует внимательной проверки. Действительно, как ни обширны заимствования, вошедшие в состав этого сочинения из толкования Феодора, в нем все-таки остаётся нечто такое, чего нет у Феодора, и если бы можно было доказать, что это нечто действительно принадлежит св. Софронию, то для историко-археологической науки это было бы большим приобретением. К сожалению, доказать это невозможно. Мы постараемся рассмотреть вопрос внимательнее. Для ясности и удобства мы перепечатываем здесь текст сочинения Софрония, предварительно очистив его от заимствований из Феодора, и отмечая более мелким шрифтом те места в нем, которые кажутся нам тоже заимствованиями только из другого источника. |
| Кресты: напрестольные, запрестольные и предносные, кресты-энколпионы (то есть раскрывающиеся кресты-мощевики), ставротеки (кресты, помещённые в подобие иконной доски, которые могут содержать частички подлинного крестного древа, привезённые из Иерусалима), панагии (происходящие от древних энколпионов), наперсные и нательные кресты. Также походные иконки-складни, перстни с христианской символикой, камеи и геммы. Упомянем рипиды, жезлы и посохи, также брачные венцы и митры, последние и как составляющие богослужебных облачений. Помимо облачений священнослужителей, к тканым изделиям относятся: покровцы и воздуха, плащаницы и пелены, шитые облачения престолов, завесы и хоругви (последние могут быть и металлическими), также при высоком уровне исполнения к произведениям искусства могут быть отнесены такие тканые изделия, как внебогослужебные одежды священно- и церковнослужителей, монашествующих и монашеские атрибуты – аналавы схимников, параманы и чётки. В малых формах используются такие материалы, как камень, металлы, в том числе драгоценные, дерево, кость, драгоценные и полудрагоценные камни, ткани. Работы ведутся в технике эмали, чеканки, золотой наводки, резьбы, лицевого и золотного шитья и многих других. Связь богословия с формами христианского искусства и закономерностями их сложения требует к себе особого внимания. Богословие в отношении к типологии, стилистике и технике – это достаточно широкая тема, но в ней есть некоторые ключевые моменты. Характер литургического пространства выражен в его ритмической направленности к престолу Этот динамический ритм создает разные типы объёмного решения церквей, но он же относится и к внешним формам храмов, к градостроительному и ландшафтному искусству, то есть ко всей жизни христиан, имеющей своим центром место совершения таинства Евхаристии. Отдельные структурные элементы храма имеют свою семантику и принципы её толкования (см. rл.V). Связь, как было уже показано, священных образов с литургическим пространством определяет и внутренние особенности пространственного построения в монументальной живописи, моленных иконных, миниатюрах и т.д. Компенсаторный характер перспективных построений в мозаиках позволяющий удаленное воспринимать не хуже близкого, использование криволинейных поверхностей, аксонометрические приёмы и собственно обратная перспектива на всех уровнях искусства (впрочем, в моленной иконе, как говорилось, такие приёмы появились позднее в силу здорового консерватизма этого вида искусства) – все это, как и более детальные пространственные особенности помогают пространству священных образов быть по смыслу тождественным с пространством литургическим. |
| Библейские исследования вместе с открытием древних анафор и святоотеческих катехизических текстов привели к постановке проблемы места и роли верующего народа в богослужебной жизни Церкви. Перед глазами беспристрастных исследователей открылись новые масштабы этой проблематики, было осознано расхождение между библейско-святоотеческой практикой и повседневной церковной жизнью. Буйе считал, что правильный путь исследования святоотеческого наследия, который может привести к трезвой оценке проблем литургического возрождения, основан на подробном изучении места и роли мирян, народа Божия, в богослужебной жизни и богословии Церкви. При этом следует уделить внимание первоначальному положению мирян, последующим изменениям в его богословском осмыслении и реальной роли мирян в жизни Церкви. Надо использовать результаты не только литургических, но и библейских исследований (миряне в Священном Писании ), а также опирающееся на святоотеческое предание новое толкование и понимание догматического богатства Церкви 360 . Вопрос литургической функции верующего народа и ее оживления стал основным вопросом литургического возрождения. Литургическое движение стремилось теоретически лучше понять и практически успешнее использовать активную роль верующих в литургической деятельности, чтобы как можно точнее определить место мирян в Церкви 361 . Бодуэн считал, что все люди, даже самые простые, должны иметь возможность духовного окормления плодами святой литургии. Мы должны сделать литургию доступной всем 362 . Поскольку были определены изначальные место и роль мирян в богослужебной жизни Церкви, как и отступления, которые произошли в конкретной жизни, встал вопрос, как возродить активное участие верующих. Это было целью литургического движения – привести народ к эффективному участию в церковном богослужении и особенно в Божественной литургии 363 . Потом это станет ведущей мыслью конституции Sacrosanctum Concilium и в то же время вершиной всех литургических устремлений последних десятилетий 364 . |
| Подлинная революция в развитии историко-богословских и историко-философских исследований христианского Востока произошла на рубеже XIX–XX вв., после начала систематической публикации богословской литературы, сохранившейся на восточных языках, прежде всего на сирийском. Базовой предпосылкой такого подъема было учреждение двух научных серий – Patrologia Orientalis (в Париже в 1897 г.; к настоящему времени вышло 49 томов) и Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (при Лувенском католическом университете в 1903 г.; более 600 томов), предназначенных для публикации подобных текстов силами всего международного научного сообщества. В этих изданиях вплоть до конца 20-х гг. принимали деятельное участие отечественные ученые – академики Б.А. Тураев и Н.Я. Марр. Многие важные источники печатались и за пределами данных серий, но критическую массу образовали именно эти серийные публикации. Кроме того, важными фактами в развитии католической патрологии стали библейское и патристическое движения, поддержанные Св. престолом. В 1893 г. папа Лeb XIII издал энциклику Providentissimus Deus, в которой поддержал библейские исследования. Хотя после кризиса, вызванного модернизмом и борьбой с ним, идея была на некоторое время заморожена, к ней вновь вернулся папа Бенедикт XV в энциклике Spiritus Paracletus (1920), а позже – папа Пий XII в энциклике Divino afflante Spiritu (1943); в последнем пастырском послании признается принципиальная применимость текстуальной критики Писания (ранее считавшейся для Католической церкви абсолютно неприемлемой – по причине, как говорит папа Пий, неправильного истолкования), а также подчеркивается значимость библейской археологии, исследования древних библейских и небиблейских текстов, знания древних языков, изучения святоотеческих толкований Св. Писания (см. пп. 10–12, 14, 15, 18, 28, 29). Возрождение интереса к библейским текстам непосредственно сказывается на литургических исследованиях: оживляются исследования ветхозаветного культа, позиционируется мысль о богослужении как специфической форме устной передачи Божественного откровения, которое потом записывается и кодифицируется в Писании. |
| Томасом Миллезием в Оксфорде под именем св. Кирилла Иерусалимского 11 . Но эта статья так была заподозрена учёными XVIII в., что один из них, Туттей, вновь издавший сочинения св. Кирилла в Париже в 1720 г . 12 и поместивший в своём издании все сочинения св. Кирилла, изданные Миллезием, даже и подложные, с решительностью вооружился против указанной статьи и выбросил её в своём издании. С тех пор она была забыта и ей никто не хотел пользоваться. Неудивительно поэтому, что изданное Мае сочинение предполагаемого Софрония принято было учёными с такой готовностью и получило такой авторитет. Неудивительно и то, что всякому литургисту-историку в высшей степени жаль бы было разочароваться в научном значении этого сочинения. Спустя 12 лет после издания Софрониева толкования тот же учёный кардинал Анж. Маи в другом своём издании в Nova bibliotheca partum. t. VI p. 545 sq. 1853 г. издал другое литургическое сочинение, тоже весьма важное, но принадлежащее позднейшему и притом весьма мало известному автору, а именно: „Феодора епископа Андидского краткое рассуждение о тайнах и образах божественной литургии, составленное но просьбе боголюбезного Василия епископа Фитийского“ – Θεοδρου πισκ που Ανδων προθεωρα κεφαλαιδης περ τν ν τ θεα λειτουργα γινομνων συμβ λων κα μυστηρων πονηθεσακ προτροπς κα ξισεως το θεοφιλεσττου πισκ που Φυτεας Βασιλεου. Сочинение это было известно и прежде, но только по выдержкам из него у Льва Алляция. Кардиналу Мая оно встретилось в трёх древних кодексах, из коих один восходит к XII столетию. Оно встречается довольно часто и в рукописях других библиотек 13 й, следовательно, было довольно распространено, не так, как сочинение предполагаемого Софрония, но, впрочем, и не так, как более популярная στορα κκλησιαστικ особенно с именем Василия или Германа. Большей распространённости и популярности этого сочинения, по-видимому, весьма много препятствовало то обстоятельство, что в довольно давнее время все почти важнейшие литургические объяснения Феодора целиком и без имени автора внесены были в στορα κκλησιαστικ Германа, так что существование их в виде особого сочинения сделалось как бы излишним. |
| «Имамы ко Господу». Что говоришь, что делаешь, человек? Ум твой возносится к тленному и преходящему, занимается внешними образами и вещами, земными удовольствиями и тяжбами, а ты говоришь: «имам ко Господу». Будь внимателен, умоляю, как бы не оказалось так, что не горе, ко Господу, имеешь ты ум свой, но долу, к дьяволу . Что делаешь, человек? Священник приносит за тебя Владыке бескровную Жертву, а ты нерадишь. Священник борется за тебя, и, предстоя пред жертвенником, как пред страшным судилищем, молит Господа, побуждая Его ниспослать тебе с неба благодать Святого Духа, а ты нисколько не заботишься о своем спасении. Умоляю тебя: удали от себя сей лукавый и пустой обычай. Присоедини свой голос к голосу священника, который усердствует за тебя, потрудись вместе с ним в его молитве за тебя. Вручи всего себя Богу ради своего спасения 864 . Словосочетание «достойно и праведно» встречается в Литургии «Апостольских Постановлений». Они также встречаются во многих древних евхаристических чинах в качестве начальных слов анафоры. Кирилл Иерусалимский в 5-м Тайноводственном слове говорил: «После того священник возглашает: горé сердца... Потом вы отвечаете: имеем к Господу. Затем священник говорит: благодарим Господа... Потом вы говорите: достойно и праведно» 865 . Иоанн Златоуст в Толковании на Второе послание к Коринфянам, которое мы цитировали в первой части книги, писал: «Получив сперва ответ от народа, и потом согласие, что достойно и праведно совершаемое, начинает священник благодарение» 866 . Отметим, что во многих древних литургических чинах, а также в современной греческой практике на слова священника «Благодарим Господа» хор отвечает: «Достойно и праведно». Продолжение этой фразы – «…покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней» – впервые появилось только в славянском Служебнике издания 1655 года. Прибавление взято из чинопоследования Крещения («Покланяюся Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней»). В греческой практике совершения Литургии оно впервые появляется в XVI веке и проникает в первопечатные греческие издания того времени, сделанные в Италии; в начале XVII века оно появляется и в южнорусских изданиях служебника 867 , правившихся по первопечатным греческим изданиям; в московские издания это прибавление попадает только в ходе никоновской справы и со временем получает соответствующее музыкальное оформление. У греков это прибавление не получило такого оформления, поэтому в греческих изданиях оно не продержалось. Дополнение «покланятися Отцу…» было введено, по мнению Н. Д. Успенского , дабы заполнить паузу, возникавшую при тайном чтении анафоры 868 . |
| При эсхатологическом понимании этих фраз их содержание может быть передано следующим образом: пламенно настроенные верующие, принеся благодарность за причащение, за святое имя Господа, обитающего в их сердцах, за духовное насыщение и пр., горят желанием теперь войти в ожидаемое царство Господа, которое они антиципировали в настроении после принятия евхаристии. И это радостное предчувствие невольно разрешается в крик, выражение страстного и мучительного желания: да приидет благодать и да прейдет мир сей! Осанна Сыну Давидову! Автор Διδαχ вполне разделяет эсхатологическую настроенность своих собратий по вере, и это для него является основанием, по которому он считает нужным предупредить их: если кто свят… Это потому так необходимо, что Господь уже идет, Он уже близко 144 . В этом отношении автор Διδαχ близко родственен Ерму 145 . Такое толкование ставит эти фразы вне всякого соприкосновения с евхаристией 146 . Spitta, с которым в данном случае можно согласиться, говорит, что на сакраментальное понимание этих выражений оказало свое влияние позднейшее время, когда евхаристия отделилась от агап 147 . Против эсхатологического понимания обыкновенно возражают, что «осанна» по всем литургическим традициям предшествует вкушению таинства. Но, по исследованию Spitta, во всех древних литургиях 148 оно является составной частью литургии «post communium», как, напр., в литургии VII книги Апостольских Постановлений. «В позднейших литургиях, правда, это замечается, в древних – нет». Чем же объясняется эта перестановка? Spitta объясняет это исчезновением надежды на пришествие Христа, понижением эсхатологической настроенности членов Церкви 149 , когда на место эсхатологического пришествия Христа было поставлено сакраментальное и, вследствие этого, заключительная молитва превратилась в вводную 150 . Следует обратить внимание, в частности, на понимание Spimm’oй фразы: «Осанна Сыну Давидову». Для него, по собственному признанию, подлежит сомнению то обстоятельство, что это выражение относится к Παουσα Христа – подлежит сомнению потому, что некоторые списки Διδαχ 151 читают здесь ιвместо ϑε. |
| По воззрению древней церкви, и пастырь и пасомые, и священник всякий верующий были полными участниками в совершении богослужения; участвовали они и своими приношениями, и молитвами, и принятием таинств, и совершитель литургии был представителем народа, выразителем его молитв, и, следовательно, все, исходившее из его уст, было и должно было быть мыслию, чувством, молитвою, желанием в сознании и устах народа. Дух древней церкви отрицал это разъединение совершителя таинств и присутствующего народа в том, что касалось совершения таинства. Он не отчеркивал для тех и других своего особенного круга, не считал одно доступным только священнику, другое народу в составе литургии; но как все верующие принимали Евхаристию, так все они и слушали от начала до конца совершение литургии. Для нас довольно было бы сослаться на известное место из апологии Иустина в доказательство нашей мысли; довольно было бы показать, что там гласное общенародное возглашение молитв предстоятелем предполагается само собою. В древнейшем списке литургии, александрийском Людольфовом, прямо замечается о каноне Евхаристии: „и повторяет народ слова епископа», но там молитвы кратки, и дословное произнесение их не представляет затруднения и не требует много времени. В нашей литургии эктения, предшествующая херувимской песни, заканчивается воззванием диакона: „премудрость». Это выражение по употреблению его в литургической практике, древней и новой, всегда имеет место там, где дело идет о возбуждении внимания слушателей к какому-либо важному чтению или действию. Но в этом месте ни в древних ни в нынешних литургиях не встречается ничего другого, кроме молитв священнических. По нашему мнению, воззвание: „премудрость» возбуждало внимание слушателей к следующей за эктеньею молитве священника. Теперь же, когда все молитвы, кроме одной заамвонной, читаются священником тайно, первоначальное значение этого воззвания утрачено, и вместо цельной молитвы на долю слушателей приходится слышать ее окончание в форме последней половины периода. |
|
|
