| 6 Ссылки на святоотеческие сочинения в большинстве случаев приводятся по соответствующим изданиям серий Sources Chrdtiennes и Corpus Christianorum либо по «Патрологии» Миня; для цитирования по-русски используются ставшие классическими русские переводы святоотеческих текстов. Не переводившиеся на русский язык сочинения (такие, как комментарии св. Викторина и Икумения) цитируются в переводе автора настоящей работы. 7 Коер L. Das himmlische Buch in Antike und Christentum: Eine religions-geschichtliche Untersuchung zur altchristlichen Bildersprache. Bonn, 1952. 8 Следует также назвать ряд трудов, имеющих косвенное отношение к образам небесных книг, однако имеющих несомненную важность для раскрытия настоящей темы: это статья X. Нэджмэн «Символическое значение письменности в древнем иудаизме» (где продемонстрирован особый авторитет религиозно значимых текстов в ветхозаветные времена), работа Д. Дэвис о свитке пророка Иезекииля и связанной с этим проблематике и статья Э. Конрада об упомянутых в Ветхом Завете книгах – в названных исследованиях раскрывается роль письменных текстов и их восприятие в ветхозаветной иудейской культуре (cм.Najman Н. The Symbolic Significance of Writing in Ancient Judaism//The Idea of Biblical Interpretation: Essays in Honour of J. L. Kugel. Leiden, 2004. P. 139–173; Davis Е. F Swallowing the Scroll: Textuality and the Dynamics of Discourse in Ezekiel’s Prophecy. Sheffield, 1989; Conrad E. Ж Heard But Not Seen: The Representation of ‘Books’ in the Old Testament//Journal for the Study of the Old Testament. Vol. 54. 1992. P. 45–59). 9 Baynes L. The Heavenly Book Motif in Judeo-Christian Apocalypses, 200 BCE – 200 CE. Leiden, 2012. 10 Однако не все исследователи соглашаются с подобным разграничением, – к примеру, А. Родригес обосновывает тезис, что в ветхозаветных упоминаниях небесных книг идея вечности имплицитно присутствует (см.: Rodriguez А. М. The Heavenly Books of Life and of Human Deeds 11 Journal of the Adventist Theological Society. Vol. 13/1. 2002. P. 10–26). |
| 27 Телия, В.Н. 1999. «Рефлексы архетипов сознания в культурном концепте родина». Славянские этюды. Сборник к юбилею СМ. Толстой. Москва, 466–476. 28 Tolstaja, Swetlana. 1993. «Ojczyzna w ludowej tradycji sowiaskiej». Pojncie ojczyzny. 17–22. 29 О полемике между «риторическим» словом и «платоновским»” словом с точки зрения философии языка и методологии культурного анализа cм. Fish, Stanley. 1990. «Rhetoric». Critical Terms for Literary Study. Ed. by Frank Letricchia and Thomas McLaughlin. Chicago, pp. 203–223. 30 Bergman, Peter and Thomas Luckmann. 1991. The Social Construction of Reality: a Treatise in the Sociology of Knowledge. London. 31 Борхес, Хорхе Луис. 1994. Аналитический язык Джона Уилкинса. «Оправдание вечности». Москва, 391–394. 32 Фуко, Мишель. 1994. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Санкт-Петербург. Приведенная цитата, а также анализ отрывка из Борхеса — стр. 28–37. 33 Там же, стр. 28. 34 Lakoff, George. 1987. Women, Fire, and Dangerous Things. What Categories Reveal about the Mind. Chicago and London, p.3. 35 Руссо в своем «Трактате о происхождении языка» (Rousseau, Jean-Jacques 1986 «On the Origin of Languages» On the Origin of Language Chicago) Cм. как критического термина в социальной лингвистике b Halhday, MAK 1979 Language as Social Semiotic the Social Interpretation of Language and Meaning London. 36 Примеры концептуального анализа «культурных непереводимостей» такого типа см., например, Арутюнова, Н Д (отв. ред.) и Т. Б Князевская (сост.) 1994 Понятие судьбы в контексте разных культур Москва, Арутюнова, Н Д. (отв. ред.) 1991 Логический анализ языка Культурные концепты Москва 37 Под «культурной генетикой» я имею в виду лингвофилософские концепции, связывающие причинно-следственной связью «конфигурацию» культурного знания и национально-этнического различия с генезисом родного языка. В этом духе — Muttersprache как «матрица», порождающая национальное сознание — рассматривал язык Лео Вайсгербер, идеи которого сейчас приобрели большую популярность в восточно-европейском языкознании См., например, его основополагающую работу «Родной язык и формирование духа», написанную в 1929 г, русский перевод Вайсгербер, Йоханнес Лео 1993 Родной язык и формирование духа Москва. |
| 191 Подробнее о знаке как институционализированном следе и особенно об интересующем нас отношении между следом и произвольном знаком cм. Derrida, Jacques. 1976. Of Grammatology . Baltimore, Chapter 2. «Linguistics and Grammamology». Noлeмuky с деконструктивизмом и метод деконструкции русского «следа» см. Мерлин, В.В. 1992. Пушкинский домик. Алма-Ата, 28–51. 192 Автор хочет выразить признательность проф. Йорану Терборну (Шведский коллегиум высших исследований в области общественных наук, Уппсала) за вопрос, ответа на который так и не нашлось. 193 Cherniavsky, Michael. 1961. Tsar and People. Studies in Russian Myths. New Haven and London, Chapter 4 «Holy Russia». 194 Сергей Третьяков. Сквозь непротертые очки. 195 Ашукин, Н.С. и М.Г. Ашукина. 1960. Крылатые слова. Литературные цитаты, образные выражения. Москва. 196 Подробнее о цитировании и апроприации как способе языкового существования см. Гаспаров, Б.М. 1996. Язык, память, образ. Лингвистика языкового существования. Москва, 51–63. 197 Цит. по Лемке, М.К. 1908. Николаевские жандармы и литература 1826–1855 гг. Санкт-Петербург. 198 Черных, П.Я. 1993. Историко-этимологический словарь современного русского языка. Тт. 1–2. Москва. 199 Подробное изложение этих дебатов см., например, Булич, С. 1904. Очерк истории языкознания в России. Т. I (Х III в.–1825 г.). Санкт-Петербург, Сухомлинов, М.И. 1885. История Российской Академии. Вып. седьмой. Санкт-Петербург, а также фундаментальные исследования наших современников Успенский, Б.А. 1985. Из истории русского лиературного языка XVIII — начала XIX века. Москва; Живов, В.М. 1996. Язык и культура в России XVIII века. Москва. 200 См. Ю.М. Лотман. «Отзвуки концепции «Москва — третий Рим». 201 Пример таких геральдических толкований можно найти в собственноручных показаниях раннего «изменника отечества» дьяка Котошихина, в его рассказах шведским чиновникам об иерархии при дворе Алексея Михайловича, особенно в его объяснениях по поводу царских титулов и языка различных придворных дokyмehmob. Penningmon, A.E. 1980. Григорий Котошихин. О России в царствование Алексея Михайловича. Text and Commentary. Oxford, 49 и далее. |
| 145 И. Хаусхерр, ссылаясь на одну рукопись X в., предлагает и другое чтение: вместо κα νεωτροις («новоначальным») следует читать κα ν τροις («в других [местах, сочинениях]») (см.: Hausherr I. Les leçons d " un contemplatif, p: 150–152). Подобный смысл предложения также возможен и предполагает ссылку Евагрия на одно из своих предшествующих сочинений. Текст же «Добротолюбия» являет нам Евагрия как «авву» – опытного духовного наставника молодых иноков (см.: Bunge G. Geistliche Vaterschaft, S. 27–30). – 89. 146 Именно такой смысл, согласно Г. Лампе, имеет в данном случае термин μορφα (cм.-.Lampe G.W.H. Ор. cit., p. 91). – 89. 147 Наряду c терминами «агапе» и «эрос» (см. прим. 66) Евагрий, как и многие другие христианские писатели, для обозначения беспредельной любви к Богу использует часто понятие πθος (букв. «томление, вожделение, страстное желание») (см. гл. 57 «Слова о духовном делании»). В святоотеческой письменности для обозначения любви человека к Богу часто употреблялось слово «орос», а для обозначения любви, Бога к человеку – «агапе», хотя смысловые нюансы обоих понятий не менее часто сливались и комбинировались. Такая комбинация их наблюдается, например, у св. Афанасия Александрийского , который также не раз заменяет слово «эрос» словом κθος (см.: Е.Р. Orthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or Antithesis? Leiden, 1968, p. 142–143). Преп. Макарий Египетский тоже часто отождествляет понятия πθος и ρως (πθος πνευματικς=ρως θεος), вообще же пользуясь богатой терминологической гаммой для выражения любви человека к Богу (см. критический аппарат Г. Дёрриеса к изданию: Die 50 geistliche Homilien des Makarios, S. 278). Св. Григорий Нисский также неоднократно говорит о подобном ненасытимом «вожделении» к Божественной Красоте и Благу (στσιν δ τινα το πθου κα κρον οκ πηγγελατο) (см.: Gregoire de Nysse. La yie de Moise, p. 266). – 90. 148 Слово κτμων (букв. «нестяжательный») имеет в данном случае именно такой оттенок («spiritually poor, detached»; см.: Lampe G.W.H. Ор. cit., р. 67). Как отмечает И. Хаусхерр, оно здесь имеет такое же значение, как и слово «обнажённый» (γυμνς), характеризуя состояние ума в его, так сказать, голости, лишённости всяких чувственных представлений (см.: Hausherr I. Les leçons d " un contemplatif, p. 154). Для сравнения можно привести высказывание аввы Фалассия: «Духовная отрешённость (κτημοσνη νοητ) есть совершенное бесстрастие. Пребывая в нём, ум удаляется от [всего] здешнего» (PG 91, 1446). – 90. |
| 434 Общие замечания об этом см в книге Лотман М. Ю Структура художественного текста М, 1970. С 267 и далее 435 Специально об этом говорится в статье К Андо «Августин о языке» (Ando С Augustin on Language//Revue des Etudes Augustiniennes, 40 (1994) P 45–78). 436 В Синодальном переводе Из глубины взываю к Тебе, Господи, Далее переводчик также использует перевод стихов Псалма с латыни, а не текст Синодального перевода – Ред 438 Разумеется в том числе, конечно, и подразуме ваемый субъект первого лица множественного числа без явного nos Случаи «авторского мы», понятно, не относятся к этому ряду явлений 439 Данный призыв следует за периодом, в котором притча о добром самарянине также осмыслена и представлена в рамках темы восхождения, отсюда выражения «спустились» и «были ранены» Буквально по-латыни некий человек не «шел», а именно «спускался, нисходил» из Иерихона в Иерусалим 440 Точнее говоря, это выражение основано на метонимии по смежности Cм.BuiiingerE W Figures of Speech Used in the Bible. Grand Rapids Michigan, 1968 P 606 Блаженный Августин действительно не понимал многих особенностей еврейского синтаксиса, фразеологии и поэтических фигур в очень буквальном, а часто и неточном переводе Италы, о чем, например, красноречиво свидетельствует толкование стиха 5 Псалма 120, здесь аллегория строится на выражении «над рукою десницы твоей», которое предлагает блаженному Августину его текст Псалтири вместо «над рукою десною твоею» Примеры подобного рода приведены у Понте (Pontet М Указ соч Р 136, п 13). Надо сказать, что при общем аллегорическом режиме толкования это не имеет определяющего значения, ибо автор даже из малопонятного в буквальной передаче или ошибочном переводе выражения может извлечь духовный смысл, построив на словесном материале текста соответствующую образную картину. 445 «Ибо слово видится только сердцем, а плоть видна и телесным очам» Речь здесь, по-видимому, видна и телесным очам» Речь здесь, по-видимому, и о человеческом, и о Божественном слове 450 Примечательно, как объясняет блаженный Августин то, что вода холодная оказывается, человек, подающий ее, так беден, что у него нет даже дров, чтобы подогреть воду. Это позволяет выдержать линию убывания имущественной состоятельности деятелей Закхей – вдова – податель воды |
| Эта перспектива весьма отличается от изложенной в: Walter Wink, The Bible in Human Transformation и, его же, Transforming Bible Study (Nashville: Abingdon, 1980), однако не обязательно ей противоречит. Взгляды Уинка на преображение человека основаны на человеческой стороне процесса, то есть на психоаналитических и неврологических феноменах левополушарного и правополушарного мышления, а также на вовлечении читателей Библии в целостную, интерактивную духовную работу над экзистенциальными вопросами (например, при размышлении над исцелением расслабленного – что представляет собой моя собственная расслабленность? – и т.д.) Хотя помощь медицинских и социальных наук в христианском окормлении приветствуется, у Уинка остро недостает внимания к Христу, Духу, вере, покаянию, молитве и повседневной духовной работе христианина. Из-за этого создается впечатление, что преображение, проповедуемое Уинком, столь же доступно при помощи чтения любого значительного литературного текста, религиозного или светского. В этом подходе самом по себе нет ничего дурного – люди действительно зачастую обновляются и преображаются благодаря влиянию литературы, – однако предложениям Уинка не хватает богословского основания и видения, соответствующего библейскому свидетельству. Он, в либеральном стиле, использует Писание как инструмент «человеческого» преображения, не желая взять из него самую Суть его послания и свидетельства. 318 Св.Симеон ясно учит о крещении Святым Духом в сознательном возрасте, не противопоставленном таинству крещения, но обновляющем его. Вот что он пишет: «Мы бесстыдно притязаем на просвещение множества людей светом знания, и даже на то, чтобы показать им сам свет знания! Но знание – не свет! Скорее, свет – знание... Мы отвергаем видение света и таким образом ясно показываем, что не рождены вновь, и не видим свет, нисходящий свыше... и однако спешим к святым местам и занимаем апостольские престолы!» См. C.J.deCatanzaro, Symeon the New Theologian: The Discourses, p.301. 319 Cм.James R.Price, «Mystical Transformation of Consciousness in St. |
| 270 Относительно первого правления Владислава известно с одной стороны, что он оставался на престоле «лета николика» после смерти Св. Саввы, который умер в январе 1235 или 1236 г., а с другой стороны, что в 1243 г. занимал престол уже Стефан Урош (см. Дометианово житие Саввы, по изд. Даничича стр. 333, о перенесении мощей, и стр. 344 послесловия автора, и b Monumenma Serbica p. 30). Что касается до второго правления, то в марте 1252 г. называется королем он Владислав, а в сентябре того же года уже Стефан Урош (см. грамоту b Rad’e I, 133 sqq). Что во второй раз Урош занял престол не после смерти Владислава, а из-под живого, cм. MonumenmaSerbica Mukлoшuчa р. 36. 271 Автор Родословника, заключая свой рассказ о Драгутине, говорит, что он завладел многими областями земли Угорской (стр. 41). Так как под этими областями невозможно разуметь еще других, кроме помянутых выше, то и следует понимать так, что Драгутин сначала владел ими в качестве вассала, а потом завладел в полную coбcmbehhocmь. CfrФeccлepa Geschichme von Ungarn, изд. 2-го т. 2, стр. 37 нач. 272 О завоевании Браничева см. Родосл. стр. 115 sqq. О том, кем именно отодвинута была юго-восточная граница с Моравы на Стримон, где видим ее до дальнейших расширений при Милутиновом преемнике (Родосл. стр. 181 и 182 нач.), прямых известий нет; но мы усвояем это самому Милутину, а не кому-нибудь из его предшественников, потому, что о каких-нибудь завоеваниях сих последних ничего неизвестно. 273 См. собственную запись о сем Душана в Истории сербского языка Майкова стр. 239fin. (в напечатанном списке записи, вместо 16 апреля, ошибочно 14), cfr bыnucku из официальных бумаг Венецианского архива в Гласнике XI, 363 и 374 (показание сербской летописи, в Памяти. Шафар. стр. 54, будто Душан поставился царем в 1348 г., несомненно ложно). 274 В 1371 г. турки завоевали города Ихтиман, Самоков и Кюстендил (Гaммepa Hismoirede l’ Empire Ommoman, в nepeboдe Doche’za, m. I, р. 78, col. 2 нач.); в 1373 г. они подчинили своей власти двух сербских деспотов или удельных князей, владевших частью Македонии между городами Драмой и Кавалой на востоке, и рекою Вардаром на западе (ibid. |
| Под 1254 годом упоминается сын сего Андрея жупан Радослав, не только не признававший власти сербов, но и находившийся во вражде с ними и называвший себя «верным клетвеником краля угорского» (Monumenma Serbica pp. 42 и 44). После этого нет сколько-нибудь надежных сведений о Холмской земле опять в продолжение почти целого столетия. Наиболее вероятное есть то, что в продолжение всего этого времени она находилась, если не постоянно, то большею частию в зависимости от сербов (cм. MonumenmaSerbica pp. 55 и 71, – Стефан Милутин говорит о землях – в первом случае по всей вероятности находившихся, а во втором случае несомненно находившихся в области холмской). Перед 1333 годом, с которого начинаются достоверные известия, Захолмия принадлежала сербам (Monumenma Serbica p. 103 fin.), а в этом последнем году она навсегда отнята была у них боснийским банном Стефаном Котроманичем (ibid. 105 fin.; из этого времени известен по имени захлумский бан Десан, упоминаемый под 1345 г., см. Макушева Изследования о памятниках и бытописателях Дубровника стр. 190). После 1353 г. венгерский король Людовик, женатый на дочери умершего всем году Стефана Котроманича (ФeccлepaGeschichme von Ungarn, изд. 2-го ч. 2, стр. 131), взял ее у преемника сего последнего Стефана Твартки и отдал как наследство отца своей жене (см. у Фeccлepa ibid. ч. 2, стр. 230, ArkivCakцuhckoro кв. 2, стр. 12 и 35); но в1383 г., после смерти Людовика, Твартко снова возвратил ее под свою власть (у Фeccлepa ibid.). Он отдал ее в удельное владение, с именем воеводства, дому боснийских бояр по фамилии Храничей, под которым она и находилась до самого завоевание турками. Первый воевода был Влатко Хранич. Второй – Сандал Хранич, сын Влатки, умерший в 1433 или 1434 году (Monumenma Serbica pp. 372 и 379 fin.). Третий – Стефан Косача или Козарич, племянник Сандала, сын его брата Вукца, правивший с 1434 или 1435 по 1466 год (ibid. рр. 492 и 495 fin.). Отложившись от короля боснийского и увеличив на его счет свои владения – на западе древней Паганией или нынешней западной частью Герцоговины по ту сторону р. |
| Зarpeбckuй Rad VIII, 143fin.). 328 Современные свидетельства о сем имеются: от первой четверти XIII в. (1232 – 48 г.), см. Teйhepa Monumenma Hungarica I, 123, 204, 297; от первой четверти и от половины XIV b.,ibid. I, 463 sqq, 517, его жe Monumenma Slav. Merid. I, 265, Райнальда ап. 1369, n. 12; от половины XV b., Farlami Illyricum Sacrum IV, 257 sqq (nokaзahue 1244 г. говорят, е. kamoлuчecmba) zelamores vel culmores; по показанию 1369 г. по показанию 1445 г. патарены составляли такой процент населения, что изгнать их значило бы страшно обезлюдить страну (cм. Rad’a VIII, 152 fin. и 153 нач.). 329 В 1236 г. папа Григорий IX писал к одному боснийскому боярину, остававшемуся католиком, что Райнальда ап. 1236, n. 67, Teйhepa Monum. Hungar. I, 147); в 1447 г. папа Николай V писал к таковому же боснийскому Teйhepa ibid. II, 235). О принадлежности к патаренству в конце XIV и в первой половине XV столетия самых первых боснийских бояр и боярских родов см. в статье Фр. Paчkaro Bogemili i Pamareni, напеч. в загребском жyphaлe Rad VIII, 136. 330 Небольшая заметка о манихеях или патаренах боснийских читается у современного писателя Енея Сильвия Пикколомини (с 1458 г. папы Пия II), который говорит: «в Боснии имеют великую силу еретики манихеи, которые признают два начала вещей – одно злых и одно добрых... Их монастыри или скиты (coenobia) расположены на крутых вершинах гор. Подвергающиеся болезням женщины дают обещание, если выздоровеют, послужить в них известное время святым мужам, и если выздоравливают, то, с дозволения мужей, исполняют обеты – живут вместе с монахами известное время» (у Крузия в Turcogr. р. 60 при μθ). – В венецианской библиотеке Св. Марка есть латинская рукопись конца XIV века, в которой находятся две статьи, посвещенные учению боснийских патаренов, и из которых одна начинается: hic sunt omnia puncta principalia et auctoritates extractae de disputatione inter christianum et patarenum bosnensem, а другая: isti sunt herrores, quos communiter parateni de Bosna credunt et tenent (Загребск. Rad I, 249 fin.). |
| XXI-XXIV), католик В. Вебер, иезуит Р. Корнели и мн. др. 16 Еще в 1897 году † Principal S. D. F. Salmond свидетельствовал в „The Critinal Review“ VII, 3 (July, 1897), p. 310, что по этому интересному вопросу пока не сказано последнее слово, и Prof. Cuthbert H. Turner напрасно утверждает (A Study of the New Testament 1883 and 1920), что „Sir William Ramsay... finally swept the opposing theory from the field.Cм. и полемику Рэмсея с проф E. Schurer " ом в „Theologische Literaturzeitung“ 1893, 16 и 20. 17 Из новейших поборников северно-галатийской теории выделяются: Bp. J. В. Lightfoot, Zockler, R. R. Lipsius, Sieffert, Е. Schurer, В. Weiss, A. Julicher, H. J. Holtzmann, Riggenbach, F. Godet, F. G. Chase, Findlay, Davidson, Th. Mommsen, Ad. Deissmann; католики Ladeuse, Knabenbauer, A. Steinmann,Lagrange. См. также † Prof. Th. Mommsen в „Zeitschrift fur die neutentamentliche Wissenschaft“ II (1901), S. 85, и cp. Pauly-Wissowa VII, Sp. 558. Prof. Fritz Barth, Einleitung in das Neue Testament, Gutersloh 4–51921, S. 139. Prof. Max Meinertz, Einleitung in das Neue Testament, Paderborn 41933, S. 101. 18 Поэтому свободно допускается, что послание к Галатам выпущено или из Коринфа в 50 году для южно-галатийцев, или в начале Ефесского пребывания Апостола Павла в Ефесе (в конце 52 года) для keльmob(Einfuhrnung in das Neue Testament von † Prof. Rudolf Knopf; dritte Auflage unter Mitwirkung von Prof. Hans Lietzmann bearbeitet von Prof. Heinrich Weine1, Giessen 1930, S. 76–77). 20 Так, по Prof. Th. Mommsen Иудея со времен Помпея до Веспасиана находилась в сюзеренной зависимости от Рима, оставаясь клиентельным государством, однако всегда подчинявшимися Сирийскому памятнику, но она не была составною частью собственно римского государства, хотя бы посредственно – чрез включение ее в провинцию Сирию. Кто мог разбираться в этих техиически-административных тонкостях и наблюдать их в обычной речи, где всегда преобладает принятое народное употребление, а для Галатии не было ли таковым исконное этнографическое обозначение? 21 Восточный из трех южно-европейских полуостровов Апостол Павел – согласно Эратосфену – принимает за одно целое и Македонию объединяет с Ахаией ( Puм. XV, 26 ): † Prof. Е. Kurtius, GessammelteAbhandlungen II, S. 536, и по-русски у † проф. А П. Лопухина в „Христианском Чтении“ 1894 г., IV, стр. 17 (по оттиску стр. 15). |
|
|
