| В теологии косвенной речи применяются обычные методы гуманитарных наук исторического цикла, что также характерно для западной, особенно протестантской, традиции (типы работы: розыск данных, их интерпретация, восстановление исторических контекстов, анализ внутренних конфликтов). В теологии прямой речи Лонерган выделяет четыре типа оперирования данными: фундирование (осознание конечности, философия экзистенциального), доктринирование (утверждение фактов и ценностей, этика и аксиология), систематизация (структурные обобщения), коммуникация (способ трансляции богословия в культуре). Каждая операция связана со своим спектром гуманитарных наук. Опасность культурологической ретрансляции богословия — в имитации или мимикрии культурных концептов под теологумены и даже догматы, и наоборот, в деградации догматических истин, их сведении к культурфилософским концептам. По Лонергану, теологу приходится работать внутри культуры. Значит ли это, что богословие является частью культуры? Признание богословия измерением культуры, пусть даже и высшим, неизбежно редуцирует богословие к диалектическим формам постижения реальности, отрывая его от собственной богооткровенной антиномированной сущности. Г. В. Вдовина пишет: «Безусловно, с содержательной стороны теология имеет собственный предмет, отличный от предмета любой другой разновидности гуманитарного знания: этот предмет — трансцендентная реальность и отношение между нею и человеком. Но так как у нас нет непосредственного доступа к этой реальности (курсив мой. — В. А .), подступ к ней возможен только через толщу знания о мире и человеке, причем знания, опосредованного смыслом, а значит, знания именно гуманитарно-философского» . Поскольку Бог не только полностью трансцендентен миру по Своей природе, но и полностью имманентен ему по Своим энергиям, постольку и предметом теологического знания должна быть не только непостижимость Божественного бытия, но и Его причастность бытию мира и человека. Непосредственный способ доступа к Богу Святой Троице есть у каждого православного подвижника, но находится он вне критериев научной рациональности, которым подчиняются и науки гуманитарного спектра. Способ постижения Бога в Его ипостасном бытии, как и способ постижения человека напрямую, — это откровение, ответ на аскетическое восхождение, на усилие познать Другого в антиномированном единосущном единстве с Ним. Это отвечает представлениям о диалогической сущности гуманитарного познания , с тем лишь отличием, что «истинным собеседником богослова, даже если он изучает очень конкретное явление, текст или предмет, в конечном итоге является Бог, а познаваемым в процессе богословской работы — сам исследователь. И речь в данном случае идет не о том самопознании, о котором говорят философия, другие гуманитарные науки или искусство, а о призвании выявить через изучаемое явление предельные, сотериологические смыслы в отношении не только самого себя, но в отношении всего мира» . |
| Позже, в диалектической теологии, в свою очередь Ричль и его школа заодно с Гегелем, Шлейермахером и всей философией эпохи Просвещения попали под обвинение в естественной теологии. Этого процесса можно было ожидать. Не углубляясь в анализ его частных богословских оснований, можно объяснить сам факт этого процесса тем, что во всеобщем сознании истины вновь произошел перелом. Прощание с историзмом, появление новых реалий под знаком экспрессионизма, философии жизни и экзистенциальной философии, так же как и вновь ставшее актуальным в культурной жизни и в философии соотнесение экзистенциальной истины с «откровением», с ее «иррациональным источником», – все это привело к необходимости совершенно иной ориентации в сфере богословия, по сравнению с той, которой перед этим еще довольствовалась, например ричлианская школа 384 . Если рассматривать ведущее свое начало от Барта богословие под таким углом зрения, – справедливо отказываясь от представления, согласно которому между ним и богословием XIX в. существует лишь противоречие и разрыв, – то, возможно, в свете проблемы естественной теологии оказывается найденным ключ к пониманию скрытых причин раскола кружка «Между времен». Кроме этого, становится гораздо более ясной объективная структура общей проблемы естественной теологии Нового времени. Результат исторического обзора, не учитывая пока сложного соотношения Шлейермахер/Гегель, таков: за историей постоянного противостояния между теологией откровения и естественной теологией в Новое время стоит история постоянно изменяющегося в Новое время сознания истины. В борьбе против «естественной теологии» протестантизм Нового времени не столько отделял и отличал себя от проистекающих из общей истории духа реалий, но наоборот, постоянно вовлекал их на этом пути в богословие! Борьба против «естественной теологии» позволяла, – как правило, неосознанно – исключить из богословия устаревшие формы и нормы общего сознания истины, а соответствующие духу времени – интегрировать. Для нового протестантского богословия успех этой интеграции был, очевидно, conditio sine qua поп 385 , несмотря на тот своеобразный факт, что прямая заинтересованность в ней не высказывалась открыто. |
| С1931 г. пастор, после гитлеровского переворота выступал против распространения расистских принципов на лютеранскую церковную жизнь в Германии; наряду с К. Бартом участвовал в основании оппозиционной «Исповеднической Церкви», противостоявшей пронацистскому движению «Немецких христиан». В 1936 г. как «пацифист и враг государства» отстранен от университетской деятельности; в 1943 арестован по обвинению в «подрыве вооруженных сил», в 1944 переведен в Бухенвальд; казнен. Мировоззрение Б. непрерывно менялось, достигнув наибольшей зрелости уже в период заключения, когда он мог выразить его лишь в форме писем на волю. Яркие, остро сформулированные мысли Б. оказали широкое воздействие на послевоенную протестантскую теологию; часто его рассматривают как предшественника «атеистической» теологии середины XX в., отказывающей Богу в объективном онтологическом статусе и сводящей Его к беспредметному ориентиру экзистенциального выбора (т. н. «теология смерти Бога»), однако вряд ли это верно. «Религия» в лексиконе Б. — негативное понятие именно как противоположность веры в «живого» Бога, что сближает Б. с представителями диалектической теологии. Однако Б. резче, чем последние, осуждал религиозное утешительство, переключение человеческих интересов с земных задач, в решении которых оправдывает себя вера, на потустороннюю компенсацию негативных сторон земного опыта. Согласно концепции Б., современный человек достиг «совершеннолетия» и обязан во имя веры обходиться без «рабочей гипотезы Бога» как коррелята собственной познавательной немощи и без псевдорелигиозного прикрашивания безбожной жизни как коррелята собственной этической несостоятельности. «Не религиозный акт делает христианином, но соучастие в страданиях Бога посреди мирской жизни»; «опыт бытия–для–других», соотнесенный с примером Иисуса Христа, с точки зрения Б., «и есть опыттрансденденции» (D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, Mtinch., 1970, S. 396,414). БОССЮЭ (Bossuet), Жак Бенинь (27.9.1627, Дижон? — 12.4.1704, Париж), французский католический мыслитель, идеолог абсолютизма. |
| Мы должны здесь, однако, отметить, что было бы неправильно упрекнуть всю протестантскую теологию в неспособности заметить и установить антиномию в богоподобии. Карл Шуман в своей интересной статье «Imago Dei» подробно показывает, что старопротестантская теология никогда не решалась последовательно и до конца утверждать формулу полного уничтожения образа Божия в грехопадении в силу последовательного отождествления «образа» с изначальной праведностью (justitia originalis). Поэтому всегда признавалось различие двух значений: «образ Божий в общем и в специальном смысле» (imago divina generaliter et specialiter accepta), причём в первом смысле он равнозначен с разумным духом (воля, и интеллект, и бессмертие), во втором смысле, однако, он означает исконную праведность (justitia originalis). В первом смысле богоподобие не исчезает в грехе, и лишь во втором смысле оно может исчезнуть. Эту идею Шуман прослеживает во всей протестантской теологии. Мы видим здесь косвенное признание установленной нами антиномии и её греко-патристического решения. Диалектика греха отнюдь не чужда Шуману. Он усматривает, что сознание греховности и раскаяние невозможны без постоянного присутствия образа Божия в человеке. Идея греха сама по себе содержит предположение иной возможности и иного безгрешного человека в его богоподобии. 178 Тот же ход идей, глубоко родственный православной диалектике, мы находим у Эмиля Брюннера, которого следует признать одним из величайших протестантских богословов современности. Он угадывает антиномию исчезающего и неисчезающего богоподобия, и он решает её посредством различения богоподобия в формальном и материальном смысле, причём формальное богоподобие означает у него способность человека быть субъектом и ответственным лицом; с другой стороны, материальное богоподобие означает у него этическое качество праведности исконной и должной (justitia originalis et debita). Он говорит: «Формально образ совершенно неуязвим, – в грешном и безгрешном состоянии человек есть субъект и несёт ответственность; но материально образ вполне уничтожим, человек грешен насквозь и до конца». 179 Это противопоставление формального и материального богоподобия вполне соответствует греческому различению образа и подобия, как оно было сформулировано Иоанном Дамаскиным . Протестантское мышление находится здесь в драматическом положении. Оно хочет удержать формулу (Konkordienformel) в её строгом бартианском понимании (defectus seu privatio justitiae seu imaginis Dei), и оно не может этого сделать. Существует, следовательно, некий обоснованный мотив, требующий диалектического углубления протестантской теологии в области этой антропологической проблемы. |
| 117 Dörrie 1976. S. 258 приходил к схожему выводу на том основании, что в СС. VII 42 sq. Ориген -христианин не возражает против апофатической теологии Цельса. Эссенциалистская концепция в духе фр. 7 в 3-х местах Procl. In Parm. (P. 1065. 3; 1070. 17 Cousin; P. 64. 1 Klibansky-Labowsky) приписывается неким безымянным платоникам, и можно предположить, что в данном случае имеется в виду Ориген -платоник (см.: Schwyzer 1987. P. 51–53), хотя второе из этих мест можно отнести также и к Порфирию (Hadot 1968. Vol. 1. P. 258–259). Böhm 2002. S. 8–15, напротив, пытается показать сходство теологии Оригена из фр. 7 и Оригена-христианина. Он приписывает Оригену-христианину «диалектическое определение умозрительной οσα по ту сторону οσα» (Ibid. S. 10: dialektische Bestimmung einer noetischen oñoía jenseits der oñaía), имея в виду, что тот якобы интерпретировал выражение πκεινα τς οσας πρεσβε κα δυνμει из Plat. Resp. 509b в эссенциалистском духе, т.е. как указание на высшую сущность, трансцендирующую прочие сущности лишь в отношении достоинства и силы. Но, на мой взгляд, из приведенных выше цитат видно, что Ориген не делает ничего подобного, скорее он просто воспроизводит хрестоматийную формулировку Платона, которая, как мы видели, сама по себе допускает различные трактовки (ср. прим. 115). Такого рода попытки гармонизировать апофатические и эссенциалистские высказывания Оригена (ср. еще Berchman 1992. P. 232, 236) неубедительны уже потому, что в CJ. XIII 21. 123 и СС. VI 64. 14–28 сам Ориген как раз различает и противопоставляет апофатизм и эссенциализм как альтернативные концепции, а вовсе не пытается их согласовать. Дополнительный аргумент в пользу унитаризма Böhm 2002. S. 13 видит в том, что помимо текстов Оригена -христианина цитата из Plat. Resp. 509b якобы встречается только в описании позиции Оригена -платоника у Прокла и еще в одном месте у Евсевия (ср.: Ibid. S. 12, где данный исследователь пытается реконструировать гипотетическую концептуальную взаимосвязь между этим платоновским местом и фр. |
| В целом история философского постижения категорий выглядит в интеллектуальной истории человечества так: 1) образы общих понятий, персонифицированные в мифологических богах; 2) выявление категорий без специальной постановки вопроса об их однозначной систематизации (линия: Парменид — Платон); 3) построение первой системы категорий (Аристотель); 4) построение системы категорий на основе анализа априорных форм рассудочной деятельности (Кант); 5) построение системы категорий на основе диалектической логики, или саморазвития понятий (Гегель), а далее систематизация категорий в рамках философии диалектического материализма; 6) попытка выведения всего человеческого знания из эмпирического языка наблюдений (позитивизм, его разновидности и ответвления); 7) ожидаемый в наше время и в будущем этап развития философии с новыми разработками систем категорий. Этот ожидаемый этап - перспективный выход из тупика логического позитивизма и последовавшего за ним хаоса постмодернизма. В итоге можно определенно сказать следующее. Первичная операциональная система познавательной деятельности человека на настоящее время предметно обозначена и частично исследована, но законченности в решении этой проблемы еще нет. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Теология (лучше здесь сказать «богословие») в русской православной церкви сторонилась западной схоластической теологии. Богословие нашей церкви – это вдумчивое и душевно проникновенное чтение Священного писания и изучение высказываний почитаемых святых. Поэтому в православном богословии мы мало найдем активного применения логики и философии для толкования священного писания, соответственно не найдем и явной схоластики. При этом такие разделы как философия и методология науки в совокупности со знаниями конкретных наук включаются в рассмотрение богословских вопросов. На моем примере – это анализ на современном уровне интеллектуальной культуры проблемы противостояния креационизма и эволюционизма [Курашов, 2010а, б]. Что касается проблем синтеза и/или дополнительности богословских (теологических) и естественнонаучных знаний, то эти процессы можно культивировать и приветствовать, но только не на почве невежества . |
| Исходя из этого, объектом исследования являются нехристианские и христианские традиции аскетических практик. Предмет исследования – феномен аскетизма на Западе и Востоке во временной и пространственной культурно-исторической перспективах. Проблемой диссертационного исследования является реконструкция, осмысление и философско-религиоведческий анализ конкретноисторических моделей аскетизма в буддизме, философии античности, ортодоксальной (православной), католической и реформаторской религиозных традициях. Цель исследования – компаративный философско-религиоведческий анализ розничных форм аскетизма в нехристианских и христианских философско-теологических интерпретациях. Реализация цели обусловила следующие задачи исследования: – рассмотреть аскетизм в буддизме и философии античности для обоснования типов данного феномена с телеологической позиции, – исследовать генезис, типологию и телеологические принципы феномена аскетизма в ортодоксальной (православной), католической и реформаторской традициях, – провести корреляцию феномена аскетики с догматическими построениями в христианских религиозно-теологических системах, – интерпретировать корреляцию феномена аскетики с глобальной динамикой Универсума. Теоретико-методологические основы исследования Специфика предмета исследования вызывает потребность в комплексном подходе к его решению. В исследовании применялись общенаучные методы познания анализ и синтез, индукция и дедукция. Были применены принципы объективности и субъективности в диалектическом единстве. Данные принципы были дополнены принципом интерсубъективности. В рамках компаративно-исторического метода были применены историко-генетический и историко-диффузионный методы. В рамках классической методологии научно-философской герменевтики, разработанной Августином Блаженным и расширенной философами Ф. Шлейермахером, В. Дильтеем, Г. Гадамером, П. Рикером, М. Хайдеггером, был использован метод аутогерменевтики, предложенный М. Фуко, а так же методология культурного диалога, разработанная в трудах Μ. М. Бахтина. Специфика исследования потребовала использования холистичного метода. |
| И ношусь, крылатый вздох. Меж землёй и небесами!у Всякая теология, односторонне утверждающая тезис или антитезис, не понимает того, что предельные понятия или таинственные глубины – всегда диалектичны. В отношении к образу и подобию «диалектическая» теология Барта особенно не диалектична: она просто утверждает тезис тварности и греховности человека и отрицает антитезис. Между тем русская мысль отчётливо сознает антиномию тварности и нетварности в самом существе человека, и притом независимо от грехопадения. Несмелое, напр., выражает эту антиномию так: человек есть, с одной стороны, простая вещь в мире, пространственно-временный одушевлённый организм, песчинка в мироздании, насквозь обусловленная, и несвободная, и не самоценная; но, с другой стороны, он есть свободная личность как самоценность, как первопричина и конечная цель всех своих актов, как абсолютное своего рода. В первом смысле человек «тварен»; во втором – он богоподобен и как бы нетварен. Тварная личность есть противоречие. Несмелое говорит, однако, что личность человека «идеальна», он только должен быть личностью, должен быть первопричиной и конечной целью своих действий (полным «самообладанием», могли бы мы сказать), но на самом деле никогда таковой не является. Личность есть нечто безусловное и абсолютное, и настоящей, полной личностью является только Бог. Человек сознает себя «образом и подобием» абсолютной личности, которая всегда стоит пред ним как Прообраз. Антиномия не решается здесь, но приобретает такой вид: человек есть и не есть подлинная личность. В миросозерцании Н.А.Бердяева сущность личности, человеческой и божественной, есть свобода. Но тварная свобода есть противоречие. Поэтому в человеке есть как тварное, так и нетварное начало. К утверждению тварности и нетварности в человеке как основной антиномии христианской антропологии приходит и о. Сергий Булгаков в своей богословской системе. Нужно признать, что углубление этой антиномии несравненно важнее, нежели трусливое стремление схватиться за лёгкие и мнимые решения. Первое подводит нас к постижению тайны творения; второе закрывает от нас эту тайну. |
| Меж землей и небесами!» Всякая теология, односторонне утверждающая тезис, или антитезис, не понимает того, что предельные понятия, или таинственные глубины – всегда диалектичны. В отношении к образу и подобию «диалектическая» теология Барта особенно недиалектична: она просто утверждает тезис тварности и греховности человека, и отрицает антитезис. Между тем русская мысль отчетливо сознает антиномию тварности и нетварности в самом существе« человека и притом независимо от грехопадения. Несмелов , напр., выражает эту антиномию так: человек есть с одной стороны простая вещь в мире, пространственно-временный одушевленный организм, песчинка в мироздании, насквозь обусловленная и несвободная и не самоценная; но с другой стороны он есть свободная личность, как самоценность, как первопричина и конечная цель всех своих актов, как абсолютное своего рода. В первом смысле человек «тварен»; во втором – он богоподобен и как бы нетварен. Тварная личность – есть противоречие. Несмелов говорит однако, что личность человека «идеальна», он только должен быть личностью, должен быть первопричиной и конечной целью своих действий (полным «самообладанием» могли бы мы сказать), но на самом деле никогда таковой не является. Личность есть нечто безусловное и абсолютное, и настоящей, полной личностью является только Бог . Человек сознает себя «образом и подобием» абсолютной личности, которая всегда стоит пред ним, как Прообраз. Антиномия не решается здесь, но приобретает такой вид: человек есть и не есть подлинная личность. В миросозерцании Н. А. Бердяева сущность личности, человеческой и божественной есть свобода. Но тварная свобода есть противоречие. Поэтому в человеке есть как тварное, так и нетварное начало. К утверждению тварности и нетварности в человеке, как основной антиномии христианской антропологии, приходит и о. Сергий Булгаков в своей богословской системе. Нужно признать, что углубление этой антиномии несравненно важнее, нежели трусливое стремление схватиться за легкие и мнимые решения. Первое подводит нас к постижению тайны творения; второе закрывает от нас эту тайну. |
| 71 Александр Родольф Вине (1797–1847) – швейц. протестантский теолог и публицист, проф. Базельского университета и Лозаннской академии. Его беседы, переводы которых делала мать И. В. Киреевского, А. П. Елагина, пользовались вниманием среди славянофилов. А. И. Кошелев переслал И. В. Киреевскому книгу А.-Р. Вине «Опыт о проявлениях религиозных убеждений, и о разделении Церквей, и о государстве с точки зрения неизбежных последствий и гарантий принципов» (1842; англ. перевод: 1843; нем. перевод: 1845). 72 Степан Петрович Шевырев (1806–1864) – поэт и историк литературы, проф. Императорского Московского университета. Обучался в Благородном пансионе при Императорском Московском университете. Служил в Московском архиве Государственной коллегии иностранных дел в 1824–1828 годах. Автор фундаментального труда «История русской словесности, преимущественно древней» (1846–1860. Ч. 1–4). Его курсу лекций по древнерус. словесности, читанному в 1844–1845 гг., И. В. Киреевский посвятил статью «Публичные лекции профессора Шевырева...» (см.: Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: В 2 т М., 1911. Т. 2. С. 109–114). 73 Рихард Роте (1799–1867) – нем. протестантский теолог, автор трудов «Начало христианской Церкви и ее устройство» (1837) и «Теологическая этика» (1845–1848. Т. 1–3). Высказывался о необходимости реформ протестантских церквей и богословия в соответствии с историческим и материальным «прогрессом». 74 Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) – нем. философ, автор универсальной теории диалектики. Его диалектическое учение изложено в «Науке логики» (1812). По мнению Гегеля, ничто не существует безусловно и вполне реально, кроме целого. Распространяя эту идею и на познание, философ утверждает, что оно начинается с чувственного восприятия, затем, пройдя через скептическую критику чувств, становится чисто субъективным. Наконец, познание достигает стадии самосознания, на которой объект и субъект больше не различаются. Таким образом, самосознание становится, по Гегелю, наивысшей формой познания. В 1830 г. И. В. Киреевский слушал лекции Гегеля по истории философии в Берлинском университете. Гегель (как и Шеллинг) сыграл важную роль в формировании историософских взглядов И. В. Киреевского, поскольку доказывал, что принципом развития истории является национальный «дух». В государстве Гегель видел наиболее полное выражение коллективной воли людей, т.е. «объективного духа». Однако Киреевский считал, что вмешательство разума в дела веры привело к созданию философии вне веры, т.е. того рационализма, который нашел свое завершение в Гегеле. |
|
|
