| не снимает проблему высшего единства, но предоставляет ее чисто жизненному решению, для которого не может быть какого–либо априорного теоретического рецепта. Трагизм и достоинство положения христианина в современном мире состоит, по Т., в том, что он принимает на себя полную ответственность за обе исторически разошедшиеся в своих путях традиции — церковно–релнгиозную и секулярно–культурную — и, не утешая себя их фальшивым примирением, стремится на свой страх и риск соединить оба начала в личностном действии. При этом в обоих случаях — как естественной, так и духовной жизни — дело идет о «жизни», т. е. не о теории, а о практике, не об истине, а о действительности, не о разуме, а о страсти. Мышление, которое отваживается соединить оба начала через возможно более четкое их противопоставление, должно смотреть на жизнь не извне, а изнутри. Т. подчеркнуто избегает традиционных форм рационалистической идеалистической спекуляции и с холодной лояльностью относится к ортодоксальному догматическому богословию. «Между евангельским образом Христа и нашими понятиями стоит апостольско–патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины…» (там же, т. 1, Сергиев Посад, 1908, с. 7). Т. стремится подойти к содержанию христианства не через платоническую спекуляцию (как Соловьев и особенно Флоренский), но через «человечески–историческую» реальность, понимая «историю» как единократное «свершение» — в смысле близком к выработанной впоследствии диалектической теологией категории «Geschichte». В целом самобытная и чуждая философских притязаний мысль Т. предвосхитила целый ряд тенденций философии жизни, религиозного экзистенциализма и диалектической теологии. ТЕИЗМ Предпосылкой Т. является более или менее осознанное противопоставление «личности» и «вещи» (выражаемое на теологическим языке в виде противопоставления «нетварного» π «тварного»). Если личность понимается вещно, как предмет, выделяющийся только своей «неповторимостью», т. е. особо интенсивной конечностью и ограниченностью, и соответственно бесконечность также понимается вещно, как апейрон, то понятие бесконечной личности лишено какого–либо смысла. |
| Возникновение дискуссии относительно допустимости защиты научных диссертаций по теологии, на мой взгляд, было совершенно закономерно и прогнозируемо. Истоки этой полемики берут свое начало в известной оппозиции естественных и гуманитарных наук. И теология в данном противопоставлении не является единственной наукой, которой приходится доказывать свое право на существование. Для многих представителей сферы естествознания представляется сомнительным научный статус философии, культурологии, литературоведения, истории, политологии, религиоведения и т. д. Основная причина возникающих противоречий заключается в разности предметов исследования естественных и гуманитарных наук. Если естествознание обращено на изучение многообразных форм движения материи, то гуманитарные науки ориентированы на познание явлений, порождаемых человеческим духом. Вполне очевидно, что различие естественно-научных и гуманитарных исследований имеет продолжение в разности используемых ими методов, являющихся логическими операциями по выявлению нового знания. В то время как естественные науки ориентированы на сбор и всестороннее изучение эмпирических фактов, науки гуманитарного профиля, наряду с объективными методами, используют обращение к субъективным факторам. Последнее обстоятельство дает основания к критике гуманитарного типа научного познания, и вряд ли эта дискуссия имеет перспективы скорого разрешения. Поэтому нет ничего удивительного в критике со стороны представителей естественных наук в отношении диссертаций по теологии. Более того, сложившаяся ситуация может иметь позитивные последствия для богословской науки, поскольку побуждает ее к более глубокому осмыслению и обоснованию собственного статуса в системе научного знания. Также следует отметить, что возникновение этой дискуссии явилось следствием наличия некой психологической инерции, отражающей сложившееся еще в советский период представление о якобы невозможности отнесения богословия к категории гуманитарных наук. Основанное на идеологических установках диалектического материализма, это представление не учитывало многовековой опыт европейской науки, демонстрировавший диаметрально противоположное отношение к проблеме. Хочется надеяться, что начавшийся процесс подготовки и защиты диссертаций по теологии будет способствовать преодолению данной инерции. |
| Жижек в недавно вышедшей на русском книге «Гегель в подключенном мозге» «делает поправку» уже к нашей поправке к Хоружему. Как мы увидим, Жижек — атеист, марксист, гегелианец, лаканианец — в споре о Постчеловеке занимает туже позицию, что и православный мыслитель Хоружий (их, впрочем, объединяет то, что оба, будучи постмодернистами, хоть и по-разному, но признают фундаментальную важность христианства для философии и истории вообще). Так мы, разбирая книгу Жижека, решим две задачи: 1) дополним наш цикл «Бытие и техника», обогатим его отрицанием его же выводов (в диалектическом, так сказать, духе), а помимо этого 2) дополним наше понимание атеистико-христианской теологии Жижека, которой мы занимались в тексте о совместной книге Жижека и Милбанка . Тема Постчеловека и тема христианства тут будет нами непроизвольно соединена: смычка Христианство — Техника — Человек центральна и для нашего цикла, и для Хоружего, и для Жижека. Материалистическая теология Начнем с жижековской теологии. Как мы писали, эту теологию собственно теологически понимать совсем не надо: коль скоро Жижек — материалист, то теология его — не речь о Боге, Христе и пр., а речь об истории христианства, христианского человечества, истории идей, философском, социальном, историческом значении христианства. Так, например, возьмем его «ересь» о тождестве Грехопадения и Искупления. Согласно православной теологии, личность есть несводимость человека к собственной природе, личность есть свобода, в этом — богоподобие человека. Христиански понятый человек есть неэссенциалистски, бессущностно понятый человек, неопределяемый, недетерминированный природой. Так по Сергею Хоружему, Владимиру Лосскому; собственно, это центр святоотеческой мысли — различие испостаси и усии, энергии и сущности. Так и по Жижеку: нет человека как эссенции и энтелехии — он в своей сути есть «переход, конечная открытость в бездну» — но нет заданной, «присутствующей» цели перехода, человек — существо энергийное, открытое, перманентный переход без конечного пункта. Таким Бог создал человека. Грехопадение переворачивает человеческое устройство, скажем, по Максиму Исповеднику: если человек создан как дух-душа-тело, то в Грехопадении он становится телом-душой-духом (природа занимает господствующее положение по отношению к духу). Искупление же восстанавливает богозданное устройство. |
| Обогащают восприятие диссертации краткие справки в подстрочных примечаниях об упоминаемых лицах. Тем не менее, к диссертации имеется и ряд замечаний. Во введении теология Барта называется «религиозно-фило- —371— софской доктриной» (с. 7), далее «бартианство вскоре стало господствующей философией протестантизма» (с. 8). Эти утверждения вызывают сомнение. Да и сам автор на с. 112 отмечает, что «Барт смог вообще отказаться от всякой философской системы». Содержание глав второй («Предпосылки возникновения протестантской неоортодоксии») и четвёртой («Умозрительный характер догматики К. Барта») не вполне соответствует их названиям. Вторая глава больше говорит о самой теологии Барта, нежели об её «предпосылках», а четвёртая фактически полностью посвящена христологии Барта. На протяжении всей третьей главы постоянно повторяется, хотя и в разных вариантах, одна и та же мысль. В главе четвёртой излишне большое внимание уделяется проблеме времени в теологии Барта. Далеко не всегда дана православная опенка идеям Барта (напр., с. 51, 54, 58). Проблемы социальной этики автор сводит, по существу, к вопросу отношений Церкви и государства (см. с. 101). Без каких-либо пояснений говорится о Новотюбингенской школе (с. 18), без упоминания автора указывается сочинение Кьеркегора «Или-или» (с. 30), нередко приводятся без перевода латинские и немецкие слова и фразы (напр., с. 37, 39, 50, 51, 55, 56, 105). Ряд мыслей автора требуют объяснения. Например: «Сказанное относится к Ансельму Кентерберийскому и прочим реформаторам...» (с. 63); «Отличительной чертой диалектической теологии – более чем всякой другой – является её постижение «Идеи Бога» (с. 34); «Наивно выглядит и попытка Барта представить христианскую политику как действия отдельных христиан, могущих преобразить мир, действуя по наитию совести и по Евангелию». И «корнем этой мысли является... постулат протестантизма: Sola Scriptura и Sola fide» (с. 107). —372— Очень любопытно звучит следующее предостережение автора: «Православный читатель должен иметь в виду, что, принимая какую-то мысль Барта, кажущуюся вполне православной, он принимает чисто протестантскую мысль, выраженную завуалированно...» (с. |
| Противопоставление К. Гегелю имело важные последствия для изучения К. вплоть до кон. 60-х гг. XX в., задавая чрезвычайно широкое поле, где соседствовали друг с другом весьма разнообразные позиции, с к-рых оценивалось его творчество. В рецепции К. во Франции большую роль сыграла книга Льва Шестова (1866-1938) «Киргегард и экзистенциальная философия». Однозначная интерпретация К. была невозможна ввиду его положения на стыке лит-ры, философии и теологии. Во французской предвоенной и послевоенной философской лит-ре идеи К. интерпретировались с т. зр. неогегельянства, напр. у Ж. Валя (1888-1974) в соч. «Киркегорианские размышления» (Études kierkegaardiennes, 1938); религ. экзистенциализма, напр. в сочинениях Ж. Маритена (1882-1973) «Краткий трактат об экзистенции и экзистирующем» (Court traité de l " existence et de l " existent, 1947) и Г. Марселя (1889-1973) «Проблема человека» (L " Homme problématique», 1955); атеистического экзистенциализма, напр. в трактатах Сартра «Бытие и ничто» (L " Être et le Néant, 1943) и А. Камю (1913-1960) «Миф о Сизифе» (Le Mythe de Sisyphe, 1942). К сер. XX в. для большинства исследователей стало очевидно, что учение К. слишком многолико и неоднозначно, чтобы отнести его к определенной философской школе. Однако требование рассматривать его работы неотделимо от его личности и подходить к мировоззрению К. как к сложному «комплексу проблем» (см.: Thulstrup. 1962) обнаружило больше противоречий и лакун, чем ясности в понимании К. В 20-х гг. XX в. религиозные идеи К. привлекли внимание молодых протестант. теологов - издателей ж. «Zwischen den Zeiten» (Между временами), отвергавших постулаты протестант. либеральной теологии и оспаривавших «естественность» человеческой религиозности. К. Барт (1886-1968), Р. Бультман (1884-1976), П. Тиллих (1886-1965) и др. сторонники диалектической теологии находили в сочинениях К. призыв утвердить права и масштаб отдельной личности, какими она никогда прежде не обладала, и построить богословие на коммуникации, т. е. в расчете на то, что религ. истина обращена к публичному человеку, потерявшему Бога, и призывает его вернуться к Богу через осознание собственной единичности. В признании разнесенности Бога и мира для христ. модернистов коренилась «теология надежды»: киркегоровская идея о «бесконечном качественном различии» между «Богом на небесах» и «человеком на земле» была понята как отрезвляющее осознание невозможности приобрести себе Бога своими силами и как указание на необходимость вернуться к чистоте первоначального «керигматичного» христианства (ср. ст. Керигма ). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ [нем. Entmythologisierung], метод интерпретации НЗ, предложенный Р. Бультманом . Начало Д. положили историко-критические работы протестант. теологов XVIII-XIX вв. по исследованию Евангелий и школа истории религий. Радикально программа Д. была разработана в XX в. Р. Бультманом. Он, как и К. Барт , отказался от попыток реконструировать «исторического Иисуса» в духе либеральной теологии : из Евангелия можно узнать лишь основные события Его жизни, проповедь Иисуса дошла до нас в высказываниях первых христиан, а не в высказываниях Самого Иисуса. С т. зр. диалектической теологии о Боге, как о «совершенно ином», человек, пользуясь обычными методами познания, ничего узнать не может. Бультман использует для интерпретации НЗ экзистенциалистскую философию М. Хайдеггера : предметом христ. теологии является человеческое существование в мире, определяемое Богом. Спасение через Христа, переход к подлинному существованию достигается в решении человека, в его ответе на слова керигмы (от греч.- провозвестие) о Распятом и Воскресшем Иисусе. Исходя из этого, в работе «Новый Завет и мифология» (1941) Бультман предложил программу Д., критерием которой стало совр. мировоззрение: мифологическим представлениям, к-рые вступают в противоречие со взглядами совр. образованного человека, следует дать иное истолкование. Совр. человек, по мнению Бультмана, не рассчитывает на прямое вмешательство потусторонних сил - Бога, ангелов или демонов; происходящее в природе и в обществе объясняется естественными законами, доброй или злой волей людей. Согласно Бультману, в донаучном мифологическом мировоззрении нет ничего специфически христианского. Но если мифологическая картина мира в НЗ вступает в противоречие со взглядами совр. человека, то необходимо сохранить содержащуюся весть, керигму, пожертвовав мифологическим мировоззрением. Однако, по Бультману, Д.- это не устранение мифологических выражений, нужно полностью сохранить НЗ как он есть, для чего необходимо найти приемлемую интерпретацию мифологическим представлениям. «Керигматическое» истолкование спасения во Христе позволяет сохранить этическую проповедь Иисуса и освобождает ее от устаревшего языка мифа. Предлагаемый Бультманом метод интерпретации НЗ был встречен критически и вызвал оживленные дискуссии в совр. ему протестантизме. |
| Ну а потом — пошло–покатилось. Кьеркегор оказался востребован и экзистенциализмом, и персонализмом, и немецкой «диалектической теологией». Это уже известная история, коль скор само понятие «экзистенции», «наличного существования» («Existents», «Tilvaerelse»), было введено в философский оборот именно Кьеркегором. Это он первым стал говорить об особых, крайних точках эмоциональной жизни, — равно как и о том, что же нам раскрывается в моменты страха, тревоги, мучительного надрыва. Он первым явственно обозначил проблему выбора как конституирующего элемента человеческой личности. Да что там, он был в числе тех мыслителей (наряду, скажем, с Шопенгауэром, а затем и Ницше), кто осуществил великий слом, — кто перенес центр метафизического интереса с неких абстрактных «систем» или натурфилософских спекуляций ближе к «смысложизненным» вопросам. В конечном счете оказалось, что даже та видимая бессистемность, за которую его упрекали все, кому не лень, — беспрестанные игры с псевдонимами и литературные финтифлюшки, — это отнюдь не поверхностный «оживляж» философа–беллетриста, но абсолютно необходимая смена стиля, трансформация, через которую непременно должен пройти всякий, кто посмеет заглянуть внутрь человеческого духа. Оказалось — и об этом прекрасно напишет поздний Хайдеггер, что ускользающее бытие, как хитрый зверь, бежит точных дефиниций и определений и может быть уловлено лишь силками метафор и уподоблений, специальными приемами «говорения около». Да уж кто только не клялся потом именем Кьеркегора! Понятно, насколько он был важен для всех экзистенциалистов — прежде всего, Хайдеггера , Ясперса , Сартра, Габриэля Марселя, Камю… Понятно, когда величайший протестантский богослов XX века, создатель «диалектической теологии» Карл Барт, пишет свое самое значительное произведение — «Послание к Римлянам» — под прямым воздействием датского философа . Понятно, когда к Кьеркегору обращаются персоналисты — скажем, Эмманюэль Мунъе или уже упоминавшийся здесь Шестов. Но ведь он оказался нужен и Мартину Буберу, и Эмманюэлю Левинасу; странным образом, через голову Фрейда и уже в русле французского постструктурализма, к Кьеркегору переброшена ниточка Жаком Лаканом и Жилем Делёзом! Да что там, он оказался вдруг интересен даже знаменитому социологу Франфурктской школы, психологу искусства Теодору Адорно, сподобившемуся когдато написать целую книгу о его эстетике (по правде говоря, так в ней и не разобравшись толком). Кьеркегор остается пугающе живым — то бишь активно раздражающим, настырным, влезающим без спросу в самые живые точки роста философии и богословия. |
| В связи с колоссальностью многих проблем, какие упоминались здесь, и с необходимостью дифференциации, что здесь только схематически затрагивается, стоит конкретный вопрос: представители каких различных теологических школ обдумывали это? В каких пунктах «Упущений спиритических масштабов» это выявилось? Это мы должны описать на конкретных примерах. Принципиально ставится вопрос: что понимается с точки зрения антропософии под «спиритическими масштабами» и соответствует ли ее метод «возвращения» этих масштабов Библии, – все это будет рассмотрено в части «Б». 1. Либеральная теология В данном случае, в отличие от ранней диалектической теологии по Гансу-Иоахиму Бикнеру, масштабы которой определялись «далеким разумом», под понятием «либеральная теология» подразумевается целое теологическое направление, которое в конце 19 – начале 20 века пережило свое кровавое время и было описано как «эра Шлайермахера- Гарнака». Наиважнейшими особенностями ее представителей были: свободный, недогматический подход к христианству, Святому Писанию, акцент на природном разуме человека, открытия в исторической и филологических областях. При этом представители этого направления ставили «либеральную», «современную», «научную», «умозрительную» теологию в противоположность «позитивной», «церковной», «ортодоксальной» теологии, и провозглашали ее принципы как общепринятые. В 20 веке ситуация существенно изменилась, однако благодаря диалектической теологии и фронт при этом существенно переместился. Критика антропософических авторов должна рассматриваться параллельно с ихними биографиями (часть первая). Названные разделы, в особенности «эзотерический перевод Библии», расхождения в источниках, исследование жизни Иисуса и «исследование Христа» – в такой последовательности мы подадим эту критику. 1.1. Эзотерический перевод Библии С антропософической точки зрения, благодаря «эзотеричному» переводу Библии ценность приобретает не только духовная полнота Библии, но также «критика Библии», подготовленная либеральными теологами. |
| Четыре следующих определения диалектики Л. конструирует из возможных соотношений между логосом и эйдосом в качестве: 3) логического конструирования эйдоса только вещной определенности предмета; 4) логической конструкции категориального эйдоса как бытия самостоятельного и независимого; 5) категориальной эйдетики связей; 6) эйдоса, охватывающего все мыслимые типы бытия (Там же. С. 69-73). После общего очерка античной диалектики и ее «центрального пифагорейско-платонического русла», с интуициями света и тьмы, постижением разумом ликов-символов вещей - чисел, понятий, эйдосов в их связи с орфической теогонией, следовало обстоятельное конструирование на основе диалектико-феноменологического метода 2 тетрактид, первой, - существующей «в себе» умопостигаемой реальности, и образующейся из ее отношения к иному - второй тетрактиды, в которой эйдетически «порождалась» и описывалась диалектическая структура космоса, мира. Построение тетрактиды А было непосредственно связано с текстом диалога Платона «Парменид», в котором подробно обсуждалась проблема «одного» (единого) и «иного» (135d-166c), дополненная параграфами 29-39 кн. «Первоосновы теологии» Прокла. Тем не менее тетрактида А в общих чертах воспроизводила логику и структуру тетрактиды перво-сущности, разработанную Л. в «Философии имени», тем более что в том и в др. случае речь шла о сущности и ее триадическом характере. Аналогично «Философии имени» порождение новых смыслов в тетрактиде А стало возможным только с помощью априори принимаемых положений о существовании меона внутри-тетрактидного и вне-тетрактидного (Там же. С. 152) и первостепенного значения эйдоса. К отличиям между этими тетрактидами необходимо отнести то обстоятельство, что тетрактида А разрабатывалась как начало исследования, в к-ром диалектическая структура выглядела следующим образом: 1) «одно»; 2) «нечто, или одно сущее (как отличное от иного)»; 3) «становление» с переходом к «четвертому началу». Л. отмечал, что «все три первые начала по сущности своей суть единое, они - единосущны», в отличие от четвертого, не единосущного начала (Там же. С. 149), представляющего «иное». |
| Протестантскому теологу одной из старых конфессий много легче, чем православному или католику, оставаясь de jure именно теологом, открыто практиковать направления мысли, в лучшем случае имеющие отношение к культуре – науке, светской философии, этике, – но не имеющие никакого бесспорного отношения к вере (ср. немецкое понятие «культурпротестантизма»); с другой стороны, представителю одной из неопротестантских деноминаций американского типа легче, чем православному или католику, жить в атмосфере разгоряченных молитвенных собраний, сенсационно-публичных «духовных возрождений», переживаемых наивно-реалистически, когда новая жизнь начинается непременно с такого-то дня и часа («revivalism»), и проповедник оценивается в зависимости от того, сколько именно единовременных событий такого рода он сумел вызвать своей проповедью, среди бурных апокалиптических ожиданий и прочих проявлений массовой психологии, принадлежащих, безусловно, области религии, но выходящих едва ли не за пределы культуры, в том числе и религиозной. Таковы парадоксальные контрасты, являемые сегодняшним протестантизмом. Характерно, что сразу после 1-й мировой войны с протестом против идеологии либерального протестантизма конца прошлого века и специально против позитивистского «историцизма» в экзегезе выступили отнюдь не сторонники узкого консерватизма, но, напротив, застрельщики самого яркого умственного движения в европейском протестантизме во главе с гениальным теологом Карлом Бартом (Barth, 1886–1968), автором сделавшего эпоху толкования на Послание апостола Павла к Римлянам («Der Romerbrief», 1919); движение это, испытавшее воздействие только что открытого в ту пору Кьеркегора и отчасти Достоевского, иногда называли ввиду его устремления к идейным истокам Реформации «неоортодоксией», но чаще называют «диалектической теологией» («Dialektische Theologie»). В качестве оппонентов либерального эволюционизма, готового понимать и христианскую веру как продукт плавного и спонтанного саморазвития религиозных идей, но и продолжая спор Лютера и Кальвина с католическим вероучением, сторонники «диалектической теологии» провозгласили радикальную инаковость Откровения всякому человеческому сознанию, в особенности религиозному, и постольку отвергли концепт «естественной теологии». |
|
|
