| ρος иконоборческого собора, составляющий единственный документальный памятник воззрений этого лагеря, сохранился текстуально в 6 деянии VII вселенского собора. 338 отцов, во Влахернском «храме святыя пречистыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии» собравшиеся, высказывают такой взгляд на иконопочитание: 1. Диавол, научивший людей служить твари вместо Творца, по ненависти к человеческому роду, спасенному Христом, «под видом исповедания христианского учения незаметно ввел идолослужение» (εν προσχματι χριστιανισμου την ειδλολατρειαν κατα το λεληθος επανγαγε). 2. Но сам Христос воздвиг «подобных апостолам верных наших царей» (των αποστλων εφαμιλλους πιστους ημων βασιλεις), которые созвали вселенский собор. Отцы собора рассмотрели вопрос о чествовании икон, согласно ли оно с учением предшествующих шести вселенских соборов, и нашли, что употребление икон противно основному догмату христианства, учению о лице Богочеловека, и, следовательно, ниспровергает все шесть вселенских соборов. Именно — 3. чествующие иконы впадают или в несторианство, или в монофиситство (арианское или евтихианское). Икона Христа, по намерению писавшего ее, изображает Христа. Но Христос – Богочеловек; следовательно, икона изображает или самое божеское естество Христа, или божеское и человеческое естество вместе, или же только одно человеческое отдельно от божеского. В первом случае получается (συναχθσεται ουν) «божество описуемое, το θειον περγραπτον» (арианство), во втором «божество слитое с плотию, το θειον τ σαρκι σογχυθεν» (евтихианство), В третьей «το σωμα του Χρστου αθωπον και διρημνον και πρσωπον ιδιουπστατον» (νεστοριανων θεομαχα). Итак, изобразить неизреченную тайну единения двух естеств во Христе невозможно; след. икона Христова по самому существу дела невозможна. 4. Но, сверх того она и не нужна: ни Христос, ни апостолы, ни отцы не заповедали чествования Христа под видом иконы; и нет молитвы («ευχην ιεραν»), претворяющей икону, как предмет, вышедший из рук обыкновенного живописца («κοινη και ατιμος»), во святыню. Истинная икона Христова (η αληθης του Χριστου εικν, η θεοπαρδοτος εικν τς σαρκος αυτου, η ψευδης εικων της ενσρκου οικονομας Χριστου) есть таинство евхаристии, ясно выражающее (φανερως τρανωσαι) таинство вочеловечения (οικονομας), Самим Господом установленное – «τουτο ποιειτε εις την εμην ανμνησιν», таинство, в котором хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христову. Этого «богопреданного образа» для религиозного чувства христианина достаточно. |
| Авторы из лагеря протестантов в свое время обращали особое внимание на следующую цитату из IV книги святителя “Против Ересей”: “как хлеб от земли, после призывания Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения“ 12 . Этой мысли пытались они дать толкование о соприсутствии в Евхаристии земного (хлеба и вина) с небесным – тела и крови Спасителя 13 . Но такое толкование оказывается явно натянутым и возможно только при вырывании цитаты из всего контекста творений Св. Иринея. Контекст самого приведенного отрывка о Евхаристии в данном случае есть возражение тем еретикам, которые говорили, что “плоть подвергается истлению и не участвует в жизни… Наше же учение согласно с Евхаристиею, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение. Ибо мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа“ 14 . В связи же с упомянутой борьбой святителя с гностиками, данное место, наоборот, имеет смысл, подтверждающий реальность воплощения Слова Божия, и тогда “земное” в евхаристии – это человеческая плоть Христа, а “небесное” – Его Божество. Такое значение указанной цитаты подтверждается и анализом словоупотребления у святого. Так в другом месте св. Ириней говорит о вещах “телесных, земных, сложных“ 15 в противовес духовным, бестелесным, опровергая гностическое мнение, что твари суть подобия эонов из плиромы. А в толковании слов апостола Павла о том, что “плоть и кровь не наследуют Царства Божия” ( 1Кор.15.50 ), святитель прямо говорит: “Что же земное? Созданное (плоть). А что небесное? Дух“ 16 . В виду такого употребления термин “земное” можно в данном месте смело заменить у св. Иринея на “телесное”. Это понятие у него противостоит спиритуалистическо-гностическому отрицанию спасения плоти. Еще один библейский глагол появляющийся у св. Иринея, по сравнению с предыдущими отцами, это – γιγνομαι (становиться, делаться, происходить). На подобие того, как в книге Бытия мы читаем, что по слову Божию все приходило в бытие из ничего (там использована прошед. форма εγενετο), в Евхаристии “чаша растворения и приготовленный хлеб принимают слово Божие” и “γινεται η Ευχαριστια σωμα Χριστου“ 17 (PM SG, t. 7. col.1125) (“бывает, делается Евхаристия Телом Христовым”). |
| Действительно, не надо забывать, что вся древность и в практике, и в выражениях канонов, номоканонов, отцов и писателей церковных сохраняла традицию почитания первенства римской кафедры, ее главенства в церкви, но еще не власти в строгом юридическом смысле. Еще Никто из отцов церкви ни ранее, ни после не выражался о преимуществах и главенстве римских епископов так сильно, как преподобный Феодор Студит. Он говорил прямо римским языком и договаривался до верховенства власти пап. Не в том дело, что Феодор Студит следовал чрезмерно комплиментарному стилю византийского эпистолярного и дипломатического языка. И не в том, что он отрицал византийский взгляд на достоинство Константинопольской кафедры или других восточных патриархов. Он и их величал неумеренными титулами, как, например: «святая, апостолическая, божественная глава», «всех святейший отец отцов», «светило светил». Иерусалимскому писал: «ты первый из патриархов». Константинопольского Никифора он именует «первейший у нас, главнейший у нас архиерей, Божественная и верховная из священных глав вершина, великое солнце православия». Феодор Студит считает пять патриархов равными по чину — ομοταγεις. Βысшую власть в церкви он мыслит пятиглавой (το πεντακορυφον), а церковь — пятиглавым церковным телом (το πεντακορυφον εκκλισιαστικον σωμα). A эпитеты, прилагаемые Феодором к папе, имеют в себе и нечто добавочное и в смысле чести, и в смысле первенства, и в смысле главенства, и, наконец, в смысле власти (!). Он по-римски выводит все это из понимания первенства апостола Петра: Петр был «первостоятелем апостолов, первоначальником, первопрестольником» — «των αποστολων πρωτοστατος, πρωταρχος, πρωτοθρονος». Ему дарованы ключи Царствия Небесного и достоинство пастыреначальства (το ποιμνιαρχιας αξιωμα). Οосему Римская церковь есть главнейшая из Божиих церквей, первейшая всех церквей, первошествующая (χορυφαοτατη των εκκλησιων του Θεου, πρωτιστη, πασων εκκλησιων πρωτοβαθρουσα). Римский епископ, как преемник апостола Петра, есть «пастыреначальник церкви поднебесной, первопрестольный, главнейший между патриархами, божественная глава всех глав». |
| Да и потом, что такое слово? Когда я был ребенком, мне дарили на Пасху красное яичко, деревянное. Раскроешь его, а там другое яичко. Снова раскрываешь, а там опять яичко! Еще меньше. Открываешь то, и снова находишь яичко. Это теперь мне напоминает поставленный вопрос о слове. Прежде всего, если его написать, оно имеет очень грубую, материальную форму. Что написано пером — не вырубишь топором, так и говорит пословица. Это как бы телесная его оболочка, соматическая (σωμα). Но и в такой форме в отношении Бога оно имеет и всегда имело страшное мистическое значение. Мир сотворен Богом, Вторым Лицом Св. Троицы, Господом Иисусом в воплощении 3 . И уже в Ветхом Завете Сам Бог раскрыл или, наоборот, скрыл в Священной тетраграмме чудное (Быт. 32, 22; Суд. 13, 18) значение Своего Святого Имени 4 — : Сущий, Сый 5 (Исх. 3, 14). Оно для верующих евреев так было свято, что никогда не произносилось ими и при чтении Библии. (Вместо него произносили «Адонаи», от этого слова и подставили вокализации к первому.) Ну, а если слово произносится, то что такое звук? Вибрация воздуха? Но это получается тоже телесно-материальная оболочка слова, только невидимая. Напечатанное слово мы видим телесными очами, в шрифте для слепых его можно даже ощупать руками, здесь же оно хоть невидимо, но действует на слух. Вот, оказывается, мы добрались до второго «яичка»… Но это никак не конец — ни понятию слова, ни его составу. Еще. Не есть ли оно некий семантический иероглиф, смысловой значок? Тогда это уже будет духовная вещь. В самом деле, в нем, как учит семасиология и подсказывает собственное соображение, как в скорлупе орех, заключается смысловое значение данного слова. Так конец ли здесь? Нет. Под этой оболочкой скрыто еще более глубокое существо слова: Священное Писание, собственно, им и интересуется. До сих пор была область естественная, человеческая, а теперь мы подходим к сверхъестественной, Божией. В слове заключается, наконец (а может быть, другой более мудрый и еще что усмотрит), явление духа и известная сила (1 Кор. 2, 4 — πνευμα и δυνμης). |
| 1-м троп. 1-й песни, 1-й песни, 1-м троп. 5-й песни, в тех же троп. 8 и 9 песни; в каноне Иоанна Дамаск. 2-м троп. 3-й песни), тогда как по «Слову Ап. Иоанна» – они сошлись в Вифлееме (гл. 4, 5 и 32). В этом случае составители службы церковной оригиналом для себя имели, очевидно, опять «древнейшее и вернейшее» предание Церкви, возвещенное патриархом Ювеналием, по которому Апостолы собираются, действительно, в Иерусалиме (Migne. Crus. Complet. Sr. gr. t. XCVI, col. 749). Желание церковных песнописцев оригиналом своих творений иметь именно это «древнейшее и вернейшее» предание особенно сильно сказалось в передаче ими слов Дионисия Ареопагита , приведенного патриархом Ювеналием в числе свидетели этого предания. Слова эти почти буквально повторены в самогласной стихире на стиховне. В 4-й стихире на «Господи воззвах» (слава и ныне), в 3-м тропаре 4-й песни канона Иоанна Дамаскина , в 1-м тропаре 5-й песни канона Косьмы Маюмского – упоминается о «живоначальном и богопрятном» теле Богоматери (ζωαρχιχου χαι θεοδιχον σωμα): в 1-м тропаре 5-й песни и 2-м тропаре 3-й песни канона Иоанна Дамаскина и в 1-м тропаре 8-й песни канона Косьмы Маюмского упоминается о присутствии при Успении Богословов (Qeologoi). 160 ) Вот что писал об Успении в своей книге «De gloria Martyrum». «После Вознесения Господня (33 г. 14 мая), Святые Апостолы Господа и Спасителя нашего с блаженной Марией, Матерью Его, собранные в одном доме, все имели общее (ponebant in medio), и никто не объявлял чего – либо своим, но каждый владел всем в любви, как повествует священный язык апостольских Деяний ( Деян. 4:34 ). После этого они были рассеяны по разным странам в проповедание слова Божия (г. 36). Наконец, по исполнении Блаженной Марией течения Ее жизни, когда Она уже призывалась от мира, собраны были все Апостолы от отдельных стран в дом Ее (r. 48). И когда услышали, что Она должна быть взята от мира, бодрствовали вместе с Нею, и вот Господь Иисус пришел со Ангелами Своими, и приняв душу Ее, передал Архангелу Михаилу и отошел (Transitus Mariae Melitonis. |
| Диакон Епифаний утверждает, что в Евхаристии мы имеем истинное Божественное Тело « αυτο το Θειον σωμα ». А иконоборцами оно признается таковым только, на словах. Да и то они играют словами и называют Евхаристию попеременно то телом Христовым, то иконой Тела. Особенно важно место из соборных деяний, уже процитированное в переводе Казанской Духовной Академии, которое в оригинале выглядит следующим образом: «σοφισματι κιβδηλω εαυτους παρακπουομενοι, θεσει ωνομασαν γινεσθαι ταυτην την Θειαν προσενεξιν» 64 . «Обольщая самих себя ложной (поддельной) мудростью, (они) заявили (назвали), (что) сие Божественное приношение (восприятие) бывает по соглашению (по установлению) ». Применение к святым Дарам по освящении термина θεσει со стороны иконоборцев подчеркивает их неверие в природное изменение в Таинстве. Еще у Платона мы находим противопоставление: φυσει, ου θεσει 65 (« по природе, а не только по соглашению» ) . Философское значение слова η θεσις – (человеческое) «условие», «установление», «соглашение». А связанный с ним глагол τιθημι означает в частности – «приписывать», «вменять». Именно это учение о «условности», «усвоении», «вменяемости» Божественного Тела, без природного изменения евхаристического хлеба и отвергает от лица Вселенского собора диакон Епифаний. Употребление терминов η μετουσιωσις, μετουσιοω – ( пресуществление, пресуществлять) впервые замечено в трудах преп. Леонтия Византийского в его сочинениях против монофизитов. В одном из мест термин пресуществление употреблен автором на примере превращения воды в кровь при наказании Богом фараона и египтян 66 . Этот факт говорит против теории, согласно которой якобы греческое η μετουσιωσις было искусственно введено в язык как калька с латинского transsubstantio. Первым писателем восточной церкви, который ясно и определённо раскрывает учение о пресуществлении, при чём употребляет и самый этот термин по отношению к Евхаристии, нужно считать свт. Геннадия или Георгия Схолария, патриарха Константинопольского(1453–1459г.). |
| 155 Стр. 1920. Что Господь Христос принял на Себя человеческую природу в условности ее естественного развития и прошел чрез всякий человеческий возраст, чтобы освятить всякий возраст соответствующим периодом Своей жизни, – эта мысль святоотеческая (см. Уничижение Г. н. И. Христа, стр. 172); но в святоотеческом учении эта мысль имеет только сотериологическое приложение и из нее не делается выводов, подобных тем, которые мы теперь имеем в виду. 158 Д. С. Мережковский. Религия Л. Толстого и Достоевского (Л. Толстой, и Достоевский т. II) СПб. 1902 г. стр. XXVXXIII, 65. 160 В оценку рассуждений о примирении плотского и духовного начал человеческой жизни мы теперь не входим и не имеем оснований входить. Но, какова бы ни была ценность этого примирения, зачем надо приплетать сюда евангельские факты и истины, искажая их?! 162 Для нас важно отметить образ нашего грядущего воскресения в том отношении, что о теле воскресшего Христа мы можем заключать по нашему грядущему воскресению, которое совершится по образу воскресения Христова и о котором категорически утверждается, что мы восстанем не в душевном, а в духовном теле. Принимая во внимание то, что выработано экзегетическою наукою по данному вопросу, мы можем так определить душевное тело и духовное тело: тело (σωμα в отличие от плоти σαρξ) обозначает взаимную отограниченность тварных существ, которою обусловливается, их реальность. (Ср. W. Milligan The resurrection of the dead an exposition of 1cor. XV, 2 ed. Edinb. 1895, p. 148149: The word body (1Kop. 15: 44) only says that there shall be an investiture or framework within which the vital force shall dwell and by which each possessor of a body shall be separated from his fellows). Душевное тело есть материальная отограниченность условных существ, рассчитанная на их общение с материальным миром; духовное же тело есть чуждая материальности отограниченность условного существования, приспособленная к общению с духовно-божественным бытием. Теперь мы чрез душевную телесность созерцаем духовный мир как бы сквозь тусклое стекло, гадательно; тогда же чрез духовную телесность мы будем созерцать его лицом к лицу ( 1Кор. 14:12 ). |
| Однако если восхождение ума Христова к Его Божеству совершается для нас «путем отрицательным», путем экстатического неведения, Божественная природа, тем не менее, пронизывает своими энергиями Его Человечество – точно так же Его ум, как и Его душу и Его тело. Эта «перихореза», энергетическое взаимопроникновение тварного и нетварного во Христе, находит свою аналогию в тварных существах, стремящихся стать «богами по благодати». Действительно, они начинают становиться превыше материи, в согласии с телом, через желание, и превыше формы, в согласии с разумением, через созерцание; иными словами, они оказываются превыше единства материи и формы, которым обусловлены вещи дольние 235 . Таким образом, с начальных этапов, путь христианского совершенствования – как в πραξις, так и в θεωρια – есть путь обожения, превосходящего посредством благодати ограниченность нашей природы, а это полностью меняет духовную перспективу бытия – так, как она мыслилась Евагрием. Обожение относится ко всей полноте человеческой сущности. Во всем и всецело – и по душе и по телу – сохраняя свою человеческую природу, человек столь же всецело – так же и по своей душе и по своему телу – становится богом по благодати и по тому божественному великолепию обоживающей славы, что ему всецело и подобает 236 . видение Бога – каким же представляется оно св. Максиму – в обоженном состоянии «будущего века»? Оно не может быть видением Божественной Сущности – как это следует из всего здесь сказанного. « Дионисий утверждает, – говорит св. Максим, – что сокровенную реальность («сокрытое» Бога, Бог «в Себе»), то есть Его Сущность ( οπερ ουσια αυτου), никто не видел и не увидит. Или, говоря еще более возвышенно, что никто не может и не сможет ни достигнуть мысленно, ни выразить словесно ( κατανοησαι και φρασαν) того, что есть Бог Сам в Себе ( τι εστιν ο θεος) " 237 . Как и у Дионисия, видение Бога избранными Его представляется как некое энергийное откровение Божества в Личности Христа Бого-Человека: Его божественное тело станет видимым Богоявлением» ( το θειον αυτου σωμα ορατην θεοφανεαν φησιν), и в это же самое время умом будут причащаться Богоявления умопостигаемого, ноэтического ( νοητη), и это – «совершеннее» 238 . |
| 24, IV, p. 842.=Lambecius – Kollarius Comment. de bibliotheca Vindobon. VIII, 451. Сокращенный текст в Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae. Ed. H. Delehaye. Bruxellis 1902, с. 922 («Λυμναιτης»). Ср. Церк. Вестник, 1901, 26, 803. А. Б. οτι (а) ωσπερ ο εξ ημων ανελβετο, υλη μνη εστιν ανθρωπινης (ουσας κατ πντα τελειας μη χαρακτεριζοσης ιδιοσστατον πρσωπον, ινα μη προσθκη προσπουα εν τ θετητι παρεμπσ ουτω και την εικνα, υλην εξαρετον, ηγουν αρτου ουσαν προσταξεν προσφρεσθαι, μη σχηματζουσαν ανθρπου μορφην, ινα μη ειδωλολατρεα παρεισαχθ (б) ωσπερ ουν το κατ φσιν του Χριστου σωμα αγιον, ως θεωθν ουτως δηλον και τ θσει, ητοι η εικων αυτου αγα, ως δι τινος αγιασμου χριτι θεουμνη. (ба) οπως καθπερ τν σρκα, ην ανλαβε, τ οικε κατα φσιν αγιασμ εξ αυτης ενσεως εθωσεν, ομοως και τον της ευχαριστας αρτον, ως αψευδη εικνα της φυσικης σαρκος δι της του αγου Πνεματος επιφοιτσεως αγιαζμενον, θειον σωμα ευδκησε γνεσθαι, μεσιτεοντος του εν μετενξει εκ του κοινου προς το αγιον την αναφοραν ποιουμνου ιερεως. (в) λοιπον η κατα φσιν εμψυχος και νοερα σρξ του Κυρου εχρσθη Πνεματι αγ την θετητα ωσατως και – ο θειος αρτος επληρθη Πνεματος αγου σν τ ποτηρ του — αιματος. [Mansi XIII, 264 АВС). Ευφρανθτωσαν και αγαλλισθωσαν και παρρησιαζσθωσαν ο την αληθη του Χριστου οικνα ειλιαρινεσττ ψυχ ποιουντες και ποθουντες και σεβμενοι. Mansi XIII, 261. Ответ на это анонима: ο χριστιανοι ενα τον μμανουηλ γινσκοντες Χριστον κριον, αυτν αναζωγραφουσι, καθο ο Λγος σαρξ εγενετο. — ωσπερ γαρ τις ανθρωπον αναζωγραφων, ουκ αψυχον ποιει τον ανθρωπον, αλλ εκεινος εψυχωμνος μνει, και η εικων αυτου λγεται παρα το εοικναι ουτως και την εκνα του κυρου ποιουντες, τεθεωμνην την σρκα του κυρου ομολογουμεν. |
| Σε σχετικη ερωτηση, που εχε υποβληθη στον παπα-Κοσμα κατα την ναρξη των ιεραποστολικων δραστηριοτητων του, ν θα πρεπε να αναλαβη την ευθυνη ενος τοσο μεγαλου ργου, εχε απαντησει, τι στην πορεια θα δειξη ο Κυριος το γιο θελημα Του. Σημερα, 40 χρονια απο τοτε, κανοντας τον ως νω απολογισμο του ιεραποστολικου ργου στο Κολουεζι, βλεπουμε τι πραγματι η χαρη του Θεου σκεπαζει και ευοδωνει την λη ιεραποστολικη προσπαθεια και τι πραγματι επιτελειται ργο Θεου. ιερωτωμεθα μως, ως νθρωποι, πως ο Θεος παρεχωρησε αυτον τον ξαφνικο και προωρο θανατο ενος κληρικου που ταν στυλος της ορθοδοξου Εκκλησιας του Κονγκο, και μαλιστα κατα τον χρονο της μεγαλης του προσφορας; Ο μακαριστος Γεροντας μας π. Γεωργιος, Καθηγουμενος της Ι. Μονης μας, δωσε την απαντηση στον αντι Επικηδειου λογο του: «Επιτρεψατε μου να σας πω ως Πνευματικος, απο την μικρα μου πειρα, τι ο γιος Θεος οικονομει τα της ζωης μας παντοτε επ’ αγαθ της ψυχης μας και της Εκκλησιας. Εαν εκαλεσε τωρα τον π. Κοσμα, τον εκαλεσε διοτι εν τ αγαθοτητι Του Εκεινος ο πανσοφος ημιουργος και Πατερας μας γνωριζει τι ταν η καλλιτερη ρα για την ψυχη του. ταν η καλλιτερη ρα για την Εκκλησια και για την ιεραποστολη στην Αφρικη, να τον καλεση τωρα. Η ιεραποστολη στην Αφρικη χει βεβαια ολιγους ανθρωπους αφωσιωμενους, που διακονουν εκει, αλλα δεν χει μαρτυρες. Μονο να εχε σχεδον μαρτυρα, τον αειμνηστο π. Χρυσοστομο Παπασαραντοπουλο. Το ιερο του σωμα μεινε στην Αφρικη. Ευλογια για την Αφρικη. Το δευτερο ιερο σωμα ενος αγωνιστου και ενος παλι σχεδον μαρτυρος Ιεραποστολου της Αφρικης, του πατρος Κοσμα, μενει και αυτο στην αφρικανικη γη ως ευλογια. Ο σπορος πεφτει μεσα στην γη. Σαπιζει, γιατι, ν δεν σαπιση, δεν θα βλαστηση δενδρο ωραιο, ευσκιοφυλλο, με γλυκυτατους καρπους, κατω απο το οποιο θα αναπαυθουν πολλες ψυχες» . |
|
|
