| Стр. 103. Объясняя слова: умалил еси малым чим от ангел, славою и честию венчал еси его, Златоуст приводит другие два перевода, в которых вместо слов: от ангел переведено: «от Бога», а вместо: венчал еси оказано: «увенчаешь». Согласно с такими переводами святитель дает словам псалма такое толкование, которое выражает смысл не только перевода 70–ти, но и других переводов. «Это, говорит он, можно понимать и исторически и в переносном смысле (κατα αναγωγν). Пророк говорит и о власти человека, какая дана была ему при сотворении; говорит и о последующих благах, которые получил он по пришествии Христовом. Большею же славою и честью служит то, что совершилось в Новом Завете, когда он имеет Христа своею главою, когда он делается причастником тела Его (ες το σωμα ατου τελη), когда он становится братом, сонаследником и подобным Его телу (σμμορφος του σματος αυτου)… Все это (пророк) обозначает славою и честию. Поэтому (по другому переводу) и сказал: славою и честию «увенчаешь» его, предуказывая будущее» (стр. 104). Стр. 115. К словам: и Господь во век пребывает Златоуст приводит другой перевод: «воссядет» и, объясняя смысл этого выражения, составляющего буквальную передачу еврейского слова, говорит: «Сидение часто употребляется в смысле неизменяемости существа Божия»… Стр. 124. При объяснении слов: терпение убогих не погибнет до конца Златоуст приводит другой перевод: «не до конца ожидание кротких будет забыто» и, пользуясь последним, раскрывает смысл слова: убогие в значении бедности, соединенной с смирением. «Смотри, говорит он, какой чести удостаиваются бедные, не просто бедные, но смиренные сердцем». Стр. 125. Постави законоположителя под ними. Объясняя эти слова в смысле молитвы псалмопевца о том, чтобы для язычников было «наказание вместо внушения» (η τιμωρα αντι νουθεσας или — по другим спискам — νομοθεσας), вслед за этим святитель ссыпается, как бы в подтверждение своего толкования, на другой перевод: «наведи, Господи, страх на них». Сходно с этим переведено это и в «Сличительной Псалтири»: «положи, Господи, страх на них». |
| Здесь удачное изяснение еврейскаго подлинника, замена еврейскаго пластического образа прокапывания ушных отверстий общим представлением той Богоугодной человеческой жизни, о которой писал Апостол Павел Римлянам: Представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу (XII, 1). Дэие считает появление чтения σμα у LXX за тенденциозно-богословскую корректуру подлинника, вызванную желанием отметить необходимость аскетическаго самоумерщвления (сравни Филона толкование на Ucx. XXXII, 27 в смысле требования умерщвления тела), но он вынужден, сделать добавление σωμα δε κατηρτισω μοι ολοκαυτωμα – тело уготовал, мне для всесожжения 3 (Dähne. Geschichtliche Darstellung der judisch – alexandrinischen Relugionsphilosophie. 2 Th. S. 60). В еврейском подлиннике мысль о большей ценности Богоугодной жизни пред исполнениями внешнего религиозно-обрядового закона выражена брахилогически и образно – Ты образовал мне уши; таргумист ощутил потребность в дополнении – для слышания Твоих повелений (ео ipso – их исполнения), перевод LXX пытается внести ясность через изменение понятия – уши в понятие тело, хотя и он вне контекста: я желаю исполнить волю Твою, Боже, и закон Твой у меня на сердце (ст. 9) остается в рамках брахиологии. Подтвердим наше понимание псаломского подлинника разбором частных выражений 7 стиха. Глагол кара ( ) по Thesaurus Гезения означает копал, рыл, как в грубо-чувственном, так и в отвлеченно-духовном смысле: в Быm. L, 5 могила, которую я выкопал себе – киври ашер карити ли, у Иеремии XVIII, 20 готовили (рыли) гибель душе моей – кару шуха ленафии. Редкое употребление глагола кара с дополнением того же корня кара кера (schema etymologicum) означает – приготовил приготовление (пиршество), таково место в 2Цap. VI, 23 ; во Второзаконии II, 6 и Ocuu III, 2 глагол кара означает купил, но это значение – метафорическое – вырыл, добыл, получил. Мы полагаем, что в данном месте псалма кара должно быть переведено буквально: выкопал на теле углубления для слухового прохода, выражение более конкретное, чем создать ухо – асот озен в Притч. ХХ, 12 , дать ухо – тет озен в Второзак. |
| —108— ко туманные построения, более часто он не чужд вульгаризмов, требующих тщательного исправления при печатании работы. Но в сочинении о. Гумилевского не мало и достоинств. Он дает опыт толкования отделов Священного Писания на психологической основе, без злоупотребления филологическим методом, всецело господствующим в западных истолковательных трудах, отсюда в работе о. Гумилевского ощутимо биение жизни в выгодное отличие от сухих громоздких схем западной экзегетической учености. Как богослов, стремящейся к опытному Богопознанию и к познанию человека в Боге, наш автор говорит о живом, нестареющем учении Апостола. Для него антропология Апостола – исповедь Богопросвещенной души Апостола, приводящая в созвучное трепетание фибры нашего духовного существа. Но нельзя сказать, чтобы наш автор боялся превращения и в бесстрастное филологическое око, там, где нужно, он черпает данные и из лингвистических пособий, но эти обращения к новозаветной и вообще греческой лексике он делает по действительной потребности в подобном комментировании текста, а не всюду in extenso в своей работе: такие филологические экскурсы вкраплены в ткань герменевтических построений в духе патристического экзегесиса, каковы, например, суждения автора об уме человека по данным Апостольского учения, особенно красочно изложение в отделе о гносисе плотского человека, в рубрике о замечаемой дихотомии в представлении о существе человека по данным Апостольского учения, в отделе о понятии πνευμα у Апостола, о развитии души, но своего наивысшего напряжения мысль толкователя достигает в рубрике о христианском гносисе, о вере, надежде и любви и вообще о преобразовании жизни в христианстве (все для изъяснения понятия человеческой духовности). Менее важны по выводами и композиции отделы: о брачной жизни человека, где иногда замечается вычурность толкования (например, отнесение понятия «сеется» в 1Кор. 15:42 ко всему земному состоянию человека) или трудно поддающееся анализу сориты (например, привлечение чуда зачатия Исаака для объяснения естественного рождения и зачатия), о различии понятий σωμα и σαρξ как о различии |
| —350— Вполне верю, что критик откровенно не понимает, как это греч. σωμα, переводимое по-русски словом тело, и допускающее сочетание „духовное тело“, может быть нематериально.... Но что же я могу поделать с этим непониманием критика? Могу только искренно посоветовать ему подумать, поучиться, в частности справиться в комментариях и словарях с значением гр. σμα. Из русских книг могу назвать ему Прав. Соб. 1902 г., окт., стр. 514–516, где даётся объяснение гр. слова проф. Несмеловым. По словам прот. Лаврского, я утверждаю, что Христос „воскрес только духовно“ (см. стр. 772, 773:776). Уже одно то, что критик несколько раз повторяет это изречение, показывает, что оно составляет гвоздь в резком обвинении прот. Лаврского. И вот представьте себе, читатель, во всей моей обширной статье о воскресении нет такого выражения: „Христос воскрес только духовно“. Я раскрываю „мысль о духовности, или духовной телесности, воскресшего Христа“; я писал: „Христос воскрес духовно“ (стр. 18). Критик, излагая мою статью, добавляет от себя в основную формулу лишь одно лишнее слово. Ужели это важно? Да, важно, одно такое слово может изменить весь смысл формулы. Мой критик, кроме доходов по церкви, вероятно получает ещё жалованье как законоучитель прогимназии и приходской школы. Что он почувствует, если ему скажут: „отныне вы будете получать жалованье только по школе“? Что может быть законнее требования, чтобы критик верно передавал слова автора? Но этого так трудно добиться. Всего лишь в последней книжке нашего журнала я писал: „самое величайшее затруднение в литературной полемике происходит от неточности критиков и референтов при передаче авторских мыслей. Обычно критик сначала исказит авторскую мысль до пределов нелепости, и потом, подобно Дон Кихоту, сражается с мельницей, с искажённой мыслью, воображая, что одерживает победы. Приём самый употребительный, но неприглядный“ (стр. 141–142). И вот приходится повторять это снова и снова. Если сказать, что Христос воскрес духовно, то это значит лишь повторить слова апостола: Христос ожил духом ( 1Пет.3:18 ). А сказать: Христос воскрес только духовно, это значит высказать |
| Бог Сам раздробил его на отделы и, будто протянутой в долготу прямую линию, разделив точками, произвел в нем множество частей, бытие единое и монаде подобное определил числами, и в аморфном родил многообразное различие: ибо сперва Он сотворил в нем, как бы вместилище всякой сущности, – аморфную материю 14 ; потом, силой двойства, из не имеющего вида ( αειδος) образуя вид ( ειδος), произвел в материи ( υλης) качество 15 , далее, посредством числа троичного, разделив ее на трое, из материи и формы ( ειδος) 16 создал тело ( σωμα), имеющее широту, долготу и глубин 17 , и, наконец, взяв два начала дважды, придумал четверицу стихий – землю ( γην), воду ( υδωρ), воздух ( αερα), огонь ( πυρ), как вечные причины движения во вселенной 18 . Затем, уже четверица породила декаду ( δεχα), ибо один, два, три, четыре составляют число десятеричное 19 . Триада, привившись к декаде, произвела природу месяца, и месяц двенадцатью оборотами совершил круг около солнца. Отсюда круговые движения годов и перемены годовых времен, для отдохновения и наслаждения существ, протекающих свой путь жизни, аморфный и безвидный век разнообразили как бы разноцветными красками. Как для тех, которые в надежде получить награду, подвизаются в состязаниях, расстояния в которых определяются известными мерами, и ради того, что иные далеко бегут, дорога их распределяется на части и отрезки, чтобы кто-либо, простирая свое ожидание в бесконечность, не изнемог от ревности: так Царь все связывающий поступает и с целым веком, Он ведет его, умеряя узами мудрости, и дает ему такое направление, какое признает наилучшим. Век прежде лишенный структуры ( ασχεματιστον), украсив приятными оттенками и прекрасными цветами, Он, посредством солнца, повелел просиять белому дню; а протянув черную тень и рассыпав по ней блестящие светильники звезд, будто золотые побеги, произвел ночь. Возжигая светлые лучи Денницы, разнообразный огонь луны и светозарные группы звезд, Он увенчал целое небо, как великую ризу, всеми возможными красотами живописи; а простирая с высоты до глубины воздух и его силой прохлаждая весь мир в широту и долготу, указал в нем царство образования пернатых, и летающим в воздухе открыл его, как великое море для плавания. |
| Развитие собственных мыслей Булгакова о языке – предмет, достойный дальнейшего изучения. Уже в своём «Свете Невечернем» 780 он говорит об имяславии 781 , но было бы гораздо полезнее выяснить, составил ли он доклад на эту тему по поручению Поместного Церковного Собора 1917–1918 гг. Для этого необходимо провести исследовательскую работу в архиве, изучить протоколы заседаний Собора. Кажется, очень медленно обретали завершённую форму взгляды Булгакова, несмотря на ясность его интуиции в вопросах имяславия. Подтверждает это тот факт, что « Философия имени » не появилась в печати при жизни автора. Первую главу этого труда Булгаков прочёл как научный доклад для русского академического конгресса, состоявшегося в 1924 г. в Праге . Его немецкий перевод был издан в томе, посвящённом Т.Г. Масарику (Бонн, 1930 г.), и лишь в 1942 г. был закончен черновой вариант книги (она была отредактирована и вышла в свет в 1953 г. в Париже) . Это пространный, оригинальный, с детально развитыми мыслями труд, сосредоточенный на вопросах эпистемологии, центр которой Булгаков перенёс с познания как такового на подробное изучение самого слова, а затем языка и грамматики, которые лежат в основе всякого языка. «Философию имени» можно считать законченным изложением гносеологических взглядов Булгакова . В этой книге налицо своеобразная попытка создания новой теории познания. После того, как автор исследует различные попытки объяснить начало слова, он утверждает: мы должны заключить, что « слова рождают сами себя « 782 . Первичным для Булгакова является вопрос об интуиции слова, а не его генезисе 783 . Для него слово существует в «чудесной первозданности» смысла, тела, формы и идеи 784 . Нельзя не отметить первичность слова в истории человеческого существования. Булгаков пишет в самом начале своей книги, что «человеческое познание совершается в слове и через слово, мысль неотделима от слова » 785 . Существование самой мысли невозможно без слов, как, в свою очередь, не существует слова без мысли 786 . Есть внешняя сторона слова, его звуковая масса, то есть тело слова (σωμα) 787 . Оно никогда не может быть простым «звуком». Звуки без формы и содержания – ещё не слово. Слово – это смысл, который наполняет звук содержанием . Но, в то же время, смысл не может существовать без формы. Смысл связан с бытием. Таким образом, слова-смыслы являются «идеями» , «идеяцией вселенной» 788 . Булгаков отвергает репрезентативные и психологические понимания слов как простых ассоциаций смыслов, определённых соглашением разговаривающих между собой людей. Для него, наоборот, слова – суть воплощения голоса космоса или самого бытия. Получается некий процесс «идеяции»: «из космического бытия выделяется, освобождается мысль, его идея , но, освобождённая, она тут же облекается в слова , иероглиф мира, его словесный микрокосмос» 789 . Как иероглифы вселенной, слова являются не чем иным, как символами. Они не простые знаки, но «вспыхивающие в сознании монограммы бытия» 790 . |
| 1502 Adolphe Cohier, признавая (в Thèse «Étude sur la doctrine de saint Paul concernant la personne de Christ», Strasbourg 1868) в σρξ «siége et cause du péché» (p. 21), справедливо оговаривается, что «le mal n’est pas inhérent à la mamière тêте de la chair. Le corps est 1’instrument, l " orgaue du рéснé qui s’affirme par les victoires de la chair sur l’esprit, grâce à la faiblesse decelui-ci ; mais le principe du mal est spirutuel» (p. 22–23). 1503 Подобное понимание невозможно для С. Holsmen’a, почему он без твердых фактических оснований вынужден отвергать подлинность 2Кор. 7:1 (Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 381, i. 386, Anm.; cp. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum N. Т.» II. 1, S. 256. 253, и C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 58–59), показывая тем недостаточность своей теории, раз она не подходит ко всей совокупности апостольских свидетельств. 1504 Эмпирическая связь плоти и греха справедливо отмечается у J. Chr. K. v. Hofmann, Der Schriftbeweis I (Nördlingen 1857), S. 559; Rich. Schmidt, Die Paulinische Christologie (Göttingen 1870), S. 24 flg. 44; D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 38. Cp. прим. 1476 и 1487. 1505 Cp. Th. Jo. van Griethuysen, De notionibus vocabulorum σωμα et σαρξ, p. 61: «carnem, etiamsi principium illud (i. e. agendi) ei inest, peccandi tamen necessitate non teneri». С этой точки зрения верно сказано (у Rev. G. Matheson, Landmarks of New Testament Morality, p., 63), что «the earliest exponent of the ethical nature of sin was the Apostle Paul», поскольку «to him in a special sense the problem of sin presented itself as a problem of ethics». 1506 Ср. Dr. phil. G. Samtleben, Die heilige Psychologie des Neuen Testaments в «Der Beweis des Glaubens» XVIII, 10 (Oktober 1897: Gütersloh), S. 388: «Библия, особенно же Новый Завет, смотрит на человека исключительно, как на нравственно-религиозный субъект в его отношении к Богу и воле Божией... Таким образом все психологическое окрашивается этически, почему для Нового Завета можно говорить только об этической или священной психологии». Prof. Ernst Kühl, «Kein Rühmen vor Gott», Königsberg i. Pr. 1896, S. 11: «Es genügt zur Erklärung dafür (– woher Paulus seine Anschauung von der menschlichen σρξ geschopft hatte –) die Grundlage alttestamentlicher Vorstellungen». |
| 2238 Судя по аналогии, воскрешаемое представляется умершим, почему и самый акт предполагает оживотворение истлевшего тела (ср. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 225), но не исчерпывается в одном облечении «обнаженной души» новым покровом, как склонен думать, напр., С. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und des Petrus. S. 129–130. 2239 В этом смысле правильно толкование апостольской аналогии у J. Hughes-Games, который прежде всего констатирует следующее (On the Nature of the Resurrection Body, p. 52): «Хотя продукты различаются взаимно и от своих производящих семян, но они всегда бывают общими по соучастию в природе последних и только в ней одной». Для самого акта воскресения это будет значить: «каково бы ни было существо этой перемены, – у нового тела обязательно будет нечто, связывающее его с положенным в могилу и обращенным в прах и пепел, а посему внутреннее сознание человека отчетливо будет чувствовать, что это именно он» (ibid., р. 53) и пр. 2240 Ср. у Rud. Cornely, Prior epistola ad Corinthios (в «Cursus Scripturae Sacrae». Commentariorum in Nov. Test, pars II, in libros didacticos II), p. 492–493: «Itaque Deus, sicut voluit et ah aeterno decrevit, in tempore nunc dat singulis seminibus corpora propria, i. e. eorum naturis convenientia, diversa igitur pro naturarum diversitate; atque eodem modo corpora iustorum resuscitata illas recipient qualitates, quas Deus illis, utique pro meritorum diversitate, se daturum statuit. Omnia quidem glorificabantur, sed non omnia eodem ratione graduque eodem; novis vero his qualitatibus earumque diversitate natura pristini corporis non destruitur ». 2241 Забвение этого момента даже осторожных и положительных авторов приводит к сомнительным предположениям. Так, Prof. Arthur Cushman McGiffert утверждает (A History of Christianity in the Apostolic Age), что воскресшие получат «не просто нынешнее плотское тело в очищенной форме, но тело совершенно отличной природы» (р. 134), поскольку это есть «новое духовное тело» (р. 135), и для него «воскресение значит не восстановление плоти, а всегдашнее освобождение от нее», почему совсем устраняется «the idea of а revivification of the flesh» (p. 309). Ясно, что это будет уже воскресение несобственное или призрачное, между тем Апостол говорит о реальном оживотворении умершего с возвращением ему функций физического бытия, хотя бы и при особых приспособлениях. Ср. Th. Jo. van Griethuysen, Disputatio exegetico-theologica de notionibus vocabulorum σωμα et σαρξ, p. 120: «Quum Paulus 1 Cor. 15:42 scriberet νστασις τν νεκρν, non aliter fieri potuit, quid ejusdem tam corporis, quam animi reditum in vitam sibi proponitur. Nam vocabulum νστασις ad ea pertinet, quae a rebus in sensum incurrenti» bus petita et ad corpus etiam humanum translata sunt». |
| В частности, относительно скорописного алфавита П 1 нужно сказать следующее. Буква α похожа на русскую малую букву а, но только приставка к овалу заканчивается (после изгиба) на одной высоте с самым овалом (напр., εμα). Буква β всегда в виде двух равных параллельных линий, внизу полукругло связанных (βλεπεται). Буква γ в виде уголка с тупым концом, спущенным под строку (αιφαγωμεν). В δ приподнятый хвостик всегда опускается до уровня строки и связывается с следующею буквою (δι ου). Относительно ε не допускается никаких тахиграфических приемов: постоянно пишется с приподнятою (над строкою), круто загнутою, верхнею половиною, в то время как нижняя делается в виде кружка (επηωμεν), В ζ верхняя половинка закруглена, а нижняя приплюснута (δογματειζοντες). Буква η в виде нашего рукописнаго п, с продолженною вверх первою палочкою (επηωμεν). Буква ϑ отличается от уставной только переходящим овал перечерком (κτησωμεϑα). Буква ι в виде небольшой отвесной линии, иногда с двумя точками сверху (να), часто в связи с другою буквою опускается под строку (αιαυτον). Буква λ в отдельности похожа на обычное начертание ее (αδελφοι), но в связи передняя ножка удлиняется под строкою, а задняя вся умещается на строке (βλεπεται). Буквы μ, ξ, χ пишутся обычно (εμα, κατεσχυνϑωσειν). Буква ν в отдельности похожа на наше рукописное у, перевернутое переднею стороною назад; допускает упрощенную связь только с предыдущим υ, и тогда похожа на наше рукописное и, с приподнятой задней стороной (επηωμεν, κατεσχυνϑωσεν). Буква π пишется в виде соединенных двух кружков, покрытых горизонтальной линией (επηωμεν), во иногда похожа на уставную (προϑεις), Буква ρ как наша печатная р (κριτου). Буква σ пишется в виде кружка с горизонтальной покрышкой сверху, удлиненной вправо от зрителя; только с предыдущим ο пишется в виде нашего большого С, спускающегося под строку, и непременно пред о (σωμα, κοσμου). Буква τ иногда отличается от обычной удлиненною под строкой ножкою (βλεπεται). Буква υ в обычном виде, но часто имеет над собою две точки (περ). Буква φ совершенно похожа на нашу малую ф (αιφαγωμεν). Буква ψ постоянно в виде креста, в котором вертикальная линия пересекается горизонтальною ближе к верхнему концу. Буква ω в ввде двух соединенных кружков (επηωμεν). Из дифтонгов упрощенно пишется только ει, который у копииста употребляется чрезвычайно часто: он пишет его в виде небольшого острого уголка, острием направленного влево от зрителя и имеющего позади себя удлиненную под строкою отвесную линию (ηλευϑερωϑειμεν). Таким образом, на стороне П 1 , можно сказать, все палеографические признаки древней, чистой скорописи, именно, девятого века. |
| Так, по подсчету того же ученого Апостол употребляет следующие выражения: «сердце» (52 раза), «душа» (13 раз), «дух» (146 раз), «плоть» (91 раз), «ум» (21 раз), «совесть» (20 раз), привнося к тому же разделение человека на «внутреннего» и «внешнего». Это разнообразие и расплывчатость выражений Апостола настолько трудно уложить в привычную нашему мышлению научную систему, что в обширнейшей литературе об ап. Павле высказаны самые разноречивые утверждения и предположения. Не наблюдается даже единогласного решения ученых в вопросе о строении человека. Дихотомист ли Апостол или трихотомист остается для науки спорным. При этом характерно, что тот или иной взгляд на ап. Павла в данном случае вовсе не зависит от конфессиональной принадлежности исследователя. Трихотомия чужда ветхозаветной антропологии; она гораздо более философский, чем библейский взгляд на человека. Апостол как будто бы больше склонен к дуалистическим схемам: ветхий и новый человек, внутренний и внешний, закон ума и закон плоти и т. д. Но наряду с этим никак нельзя забыть классического текста 1 Солун. V, 23 с бесспорно трехчастным пониманием человека. И, наконец, удовлетворительна ли сама трихотомия и исчерпывает ли она весь вопрос о строении человека? М. б., и не следует ограничиваться только этими формальными подразделениями. Б. Тело и плоть. Как бы ни рассматривать учение Апостола о строении человека, безусловным слагаемым является, прежде всего, физическая оболочка его, вещественный и преходящий его элемент. Это то, что человек имеет общего со всем видимым миром и что роднит его с животным царством. Все исследователи богословия ап. Павла, начиная, напр., с очень левого протестантского исследователя «павлинизма» Пфлейдерера и кончая новой и обстоятельной работой католика В. Шауфа о понятии «плоти» у Апостола, все стараются уяснить смысл этого антропологического термина. Здесь для нас важно: 1. соотношение плоти и тела; 2. тело в отношении ко греху и 3. аскетизм ап. Павла. Апостол, говоря о внешней нашей оболочке, пользуется двумя словами, — σαρξ и σωμα, плоть и тело. |
|
|
