| Присутствие этих условий в царствовании Соломона . Разъединение колен и даже раздвоение их коренятся, как мы видели в характере страны, населяемой израильским народом, в характере самого этого народа и составляют обычную, так сказать, форму исторического существования этого народа, каковое – последнее в свою очередь может быть поставляемо в ряду условий, благоприятствующих разделению царства при Ровоаме. Но все-таки разъединение и раздвоение колен не постоянны: иногда они ослабляются и как бы совсем прекращаются, и начинается жизнь народа единая и целостная, иногда они сильнее проявляются, чем в другое время. Естественно возникает вопрос: какие условия временные благоприятствуют особенно проявлению в народе сепаративных стремлений, данных так сказать в природе страны и народа? Указание таких условий в предшествующей Соломону истории и потом в истории самого Соломона должно объяснить нам возникновение вышеуказанных стремлений в конце царствования последнего и потом разделение царства после его смерти. Из представленного выше исторического очерка можно уже видеть условия разделения в истории, предшествующей Соломону. Мы соединяем их здесь, чтобы потом яснее видеть присутствие их в истории Соломона и чрез то объяснить разделение царства после его смерти. Судя по теории, разъединение, разделение в народе и государстве предполагает большую или меньшую независимость и самостоятельность их по отношению к другим народам и государствам, внешнее спокойствие и обеспеченность. В виду внешнего врага всякая домашняя рознь и усобица обыкновенно стихают и все более или менее объединяются для его отражения, напротив, в мирное время народ сосредоточивает свое внимание на своих внутренних отношениях и критике их, если они не соответствуют его вкусу; в народе, склонном к разъединению по самому характеру своему, отдельные его части яснее представляют себе независимость одних от других и возможность жить вне связи с другими, сообразно с желаниями и выгодами каждой порознь. Внешнее спокойствие сглаживает далее резкость и враждебность в отношениях к другим народам, благоприятствует мирным сношениям с ними и открывает доступ всяческим влияниям с их стороны, не исключая и религиозных. В израильском народе такие мирные сношения с другими народами, язычниками, ведут большею частию к усвоению им религиозных обычаев этих последних и чрез то к упадку в нем истинной религии, к ослаблению религиозной связи между отдельными его членами, которое ведет в свою очередь к ослаблению политической связи, к политическому разъединению. Само стоя в зависимости от внешнего спокойствия, ослабление религиозной связи может, тем не менее, стоять вместе с ним в ряду условий, благоприятствующих политическому разъединению народа. Итак, внешнее благосостояние и в связи с ним стоящий, не редко больший или меньший религиозно-нравственный упадок – два главных условия, благоприятствующие более сильному проявлению присущей израильскому народу склонности к разъединению и разделению. |
| Эта первая часть задачи постепенно исполнялась умом человеческим с самого начала его деятельности. Элемент мистический, как в своем внутреннем развитии, в душе человеческой (внутреннее откровение), так и в своем внешнем проявлении, в истории человечества (откровение внешнее, или положительное), составлял издревле особый предмет умственной деятельности и давал содержание особому систематическому знанию — науке о вещах божественных, или теологии. Теология издревле давала положительные ответы на все основные запросы ищущего истины ума человеческого, но так как эти ответы основывались исключительно на религиозных данных, которые для природного сознания могли являться, если не по содержанию своему, то по форме, как нечто внешнее и чуждое, то ум человеческий находил в этом основание отвлечься от религиозной истины и помимо ее ставить и разрешать вопрос об общих рациональных принципах и отношениях всего существующего. Синтетические попытки разрешить этот вопрос образуют область рациональной философии, или науки умозрительной. Слишком общий и отвлеченный характер получаемых этим путем результатов, невозможность из разума человеческого вывести действительность, которая, однако, есть неустранимый признак истины, — все это привело очень рано положительные умы к стремлению познать истину из действительного опыта, из наблюдений над существующим, из обобщения фактов. Это стремление породило положительные науки и оказалось весьма плодотворным источником частных познаний о тех или других явлениях, о тех или других отдельных сторонах действительности. Но то главное, что имеет в виду наш ум в своей теоретической деятельности, — познание самой истины, то есть познание сущего не только в его данной действительности, но и в его целости, или универсальности, познание всего в единстве, — эта цель столь же мало достигается положительною наукой, как и отвлеченною философией. И отвлеченно- рациональный принцип философии, и отвлеченно–эмпирический принцип положительной науки в своем последовательном развитии приходят, как мы видели, к отрицательным результатам, к невозможности какого бы то ни было объективного познания; оба эти пути естественного знания ведут прямо в пропасть скептицизма. |
| Бог в нем, но – не одно с ним, как это по воззрению языческих религий; Он проникает и оживляет своим всемогущим дыханием все, но, по существу своему, Он стоит несравненно выше всего мира и всего, что в мире, мир Его одежда, в которую Он облекается, но которую Он может отвергнуть, когда она обветшает; она не есть Его тело, в котором бы Он жил. Этот единый Бог, который открывается во всем творении, чтобы исполнить свое предопределение о спасении и благословении всех народов земли, открывается особенным образом одному народу. Средство этого откровения есть слово, – Он говорит с Израилем; но это слово есть закон, выражение и свидетельство Его совершеннейшей, т. е., святой воли. Сущность этого особенного откровения божественного народу есть поэтому святость. Цель завета, т. е., особенного отношения Иеговы к народу есть освящение Израиля; Он прямо говорит: вы должны быть святы, потому что свят Я, Иегова, Господь ваш. – Вот основное начало ифики Моисеевой, ее душа, ее дыхание жизни; по этому началу вообще определяются все отношения Бога к человеку и человека к Богу. Таким образом, в Моисеевой религии – чистейшая нравственность, потому что в ней человек есть самостоятельное нравственное существо. Все, что Бог делает для Израиля и во Израиле, как Он открывается ему, все это предназначено для того, наконец, чтобы во Израиле святилось имя Иеговы, а чрез то самое и сам Израиль освящался. – Такова основная идея и цель ифики Моисеевой, без уразумения которой нельзя уразуметь духа и силы всех Моисеевых учреждений. Не надобно, однако, при этом опускать из виду отношение Ветхого Завета к Новому. Соответственно божественному плану воспитания и предуготовления народа к высшей религии, Ветхозаветная экономия в отношении к Новозаветной вообще должна иметь характер внешности, чувственности; в этом общем характере и все частное более или менее имеет свое место. Поэтому понятие святости в Ветхом Завете еще не стоит в той чистоте, внутренности и духовности, как в Новом Завете. Тогда как здесь всякая внешность от этого понятия отринута, там – еще некоторым образом внешняя святость, которая, впрочем, как и все внешнее и чувственное, указывает на внутреннюю, чисто духовную святость, которой внешнее (напр., очищения, омовения и пр.) и есть символ. |
| Чтобы приступить к критике диалектического метода Гегеля, нужно иметь более конкретный пример. Возьмем для этой цели отношение между внутренним и внешним. Гегель обсуждает это отношение в своей Логике, имея в виду силу, как внутреннюю форму сущности, и внешнее обнаружение ее, как форму бытия, и старается показать, что в этом случае внутреннее и внешнее есть «только одно тожество» (nur eine Identität ausmachen). 6 Эту мысль о тожестве внутреннего и внешнего, правда, не в столь развитой форме, можно найти у него и в других отделах его Логики, а также в других произведениях его, напр., когда он говорит о цели и осуществлении ее, 7 или о внутренних ощущениях (чувствах) и отчуждении их путем телесного выражения в виде плача, смеха 8 и т.п. Мысль о тожестве внутренних психических состояний и внешних телесных воплощений их особенно распространена среди американских материалистов. Она может быть широко использована для замены психологии рефлексологию, бихевиоризмом и т.п. Вследствие конкретности предмета ее легко показать, критикуя ее, что в ней правда, и что ложь. Представим себе следующую сценку из жизни, стараясь вполне пережить ее в воображении. Аллея парка украшена статуями, которые в большинстве представляют собою малоценные в художественном отношении копии античных и современных произведений искусства. Посреди аллеи стоит профессор истории искусства, не особенно талантливый, и беседует со своим учеником, студентом, обладающим высокоразвитою эстетическою восприимчивостью. Между профессором и студентом отношения, несколько напряженные на почве соперничества в оценке произведений искусства. Студент говорит профессору, что среди этого ряда статуй есть одна эстетически довольно ценная, и указывает на нее вдаль рукою. Профессор, обойдя ряд статуй в указанном направлении, возвращается и говорит: «Нет, это тоже ничтожная копия с такой-то античной статуи». «Вы, господин профессор, обратили внимание не на ту статую, которую я имел в виду, а на соседнюю с ней», отвечает студент своему неприятелю с сознанием превосходства, приподняв голову, с саркастическим смешком, толчкообразно вырывающимся из его груди. Внешние проявления его чувств вступают в сознание профессора вместе с неотделимым от них внутренним смыслом их и переживаются им, как тяжкая обида. |
| Во-вторых, каждый мыслитель, бьющийся за самозаконие разума, пусть в работах своей мыслительности постоянно помнить, что законы и требования разума, за которые он стоит (если они действительно и истинно законы и требования разума), общи ему со всеми другими мыслителями, общи ему и с каждым человеком. Это надо иметь в виду не для того только, чтобы сознавать себя подлежащим контролю или поверке со стороны всех других мыслителей, всякого человека (хотя и это мыслителю не надо опускать из вида). Последнее отзывается отчасти еще чем-то внешне-ограничительным для мыслительности и иногда может подвергать действительного мудреца ограничительному суду и даже осуждению от действительных (относительно тех вопросов, о которых шло бы дело) невежд. Такая мера, очевидно, недостаточна к ограждению мыслителя от крайностей разрушительного и беззаконного произвола в деле мысли. Общность законов и требований разума со всеми людьми надо мыслителю иметь в неопустительном виду главным образом для того, чтобы он работая мыслью по законам и требованиям разума, сознавал себя в этих работах ответственным представителем и других людей, в отношении к разуму, ответственным пред совестью или судом самого разума не только за людей мыслящих, могущих увлечься всегда возможными с его стороны недоразумениями и ошибками, но и за невежд, за детей нравственных и физических, которые находятся по своему развитию и судьбе в незаметной, но неизбежной зависимости от господствующих идей и следовательно от влияния (разумеется чрез разные посредствующие степени) передовых подвижников или бойцов мысли. Сознавая это сам в себе и, очевидно, не в унижение и стеснение своей мысли, мыслитель не будет с легкомысленным бесстрашием отваживаться на самые отчаянные попытки. Он будет трепетать по крайней мере за других, менее его развитых или даровитых, которым слишком дорого может обойтись иная отчаянная и неудачная его попытка, за других, с которыми, по отношению к законам и требованиям разума, у него нераздельно общее дело. |
| Мы позволим себе ие согласиться с таким крайне отрицательным взглядом упомянутых ученых на оригинальность книги. Правда, мы не имеем подлинного труда Иасона, но все же мы имеем достаточно данных, чтобы судить о более активном отношении эпитоматора к историческому труду Иасона. О своем отношении к историческому произведению Иасона автор книги сам говорит в предисловии к своему труду (II гл. 24–32 ст.). Из этого предисловия видно, что автор книги из сочинений Иасона заимствовал исторический материал: подвиги и войны иуды Маккавея и его братьев, очищение Великого храма, а также видимую помощь, ниспосланную с неба, но все это, рассказанное у Иасона в пяти книгах, автор пытался изложить в одной книге (II, 20–24). Из дальнейших слов предисловия видно, что автор книги не имел в виду подробное изложение и старательное исследование отдельных мелких деталей, чем особенно был занят Иасон; он заботился только о краткости выражений и опускал последовательность и детальную разработку исторической стороны, чтобы не затруднять чтение своей книги множеством чисел и обилием материала и, с другой стороны, доставить удовольствие, облегчение и пользу тем, кто любит читать историю и запоминать ее (II, 25–32). Насколько это удалось ему, говорит автор в эпилоге, это он предоставляет судить читателю (XV, 38). Итак, судя по предисловию, самою первою задачею автора 2 Мак. кн. было красивое, занимательное и краткое изложение событий, рассказанных в пяти книгах Иасона. Таким образом, тот подбор красивых слов, то изысканное, плавное, картинное, захватывающее изложение, те оригинальные контрасты и всякого рода риторические украшения, наполняющие собою всю книгу – все это принадлежит автору книги. Очень возможно, что разные риторические украшения были и в произведении Иасона, но у последнего, при его специальном занятии разработкою исторических мелких деталей, естественно, если и были, то как случайное явление. Однако работа автора 2 Мак. книги, требовавшая от него, по его же собственным словам (II гл., 27 ст.), особого напряжения и бдительности, не ограничивалась только указанной внешней стороной изложения, а простиралась и на самое содержание. |
| Глава III. Книга пророка Малахии Состав главы. – I Анализ содержания книги пророка Малахии. – II. Происхождение ее (1, Могли ли обличение пророка быть произнесены в один раз? – 2, Произносил ли пророк Малахия свои обличения?). – III Особенности книги пророка Малахии (А. Внутренние особенности: 1, Приемы наложения и литературный характер. – 2, Мировоззрение. – Б. Внешние особенности: 1. Подлинность. – 2, Неповрежденность. – 3, Положение в каноне. – 4, Язык и переводы.). Состав главы. Определив время деятельности пророка Малахии, мы можем теперь перейти к вопросам о происхождении его книги и ее характерных особенностях. Но решение этих вопросов нуждается в предварительном обзоре содержание книги; – например, вопрос о произнесении пророком своих речей не может быть решен без предварительно установленного определенного взгляда на состав и взаимоотношение частей в его книге. Таким образом, настоящая глава нашего исследования распадается на три отдела, рассматривающие – 1) содержание книги, 2) ее происхождение и 3) ее особенности. I. Анализ содержание книги По содержанию своему, книга пророка Малахии состоит из нескольких, различных по предмету и очень мало связанных друг с другом, обличительных речей. Каждая речь образует новый отдел книги, обыкновенно не имеющий близкого логического отношения ни к предыдущему, ни к последующему. Это обстоятельство имеет очень важное значение при решении вопроса о происхождении книги и отношении ее к жизни и деятельности пророка, о чем речь у нас будет в следующем отделе настоящей главы. Теперь же мы наметим только отделы, на которые распадается книга, указывая при этом их существенное содержание. При разделении книги нашего пророка на отделы, прежде всего должно быть выделено надписание 1:1, которое ни с непосредственно следующим за ним ст. 2, ни с какою-либо другой частью книги не стоит в более или менее тесной связи, а имеет чисто внешнее отношение ко всей книге, содержа в себе три указания: во 1-х, на пророчески-обличительный характер книги, – « , бремя слова Иеговы» (специальный термин для обозначения грозных пророческих прещений) 267 , во 2-х, на читателей, к которым адресует пророк свою проповедь ( , «к Израилю») и, в 3-х, на автора, ( , «чрез Малахию»). Мы видели, что имя пророка имеет близкое отношение к 3:1 его книги: но это нисколько не противоречит нашему утверждению, что надписание ко всей вообще книге стоит в чисто внешнем отношении. Мы уже говорили, что в 3:1 пророк несомненно обнаруживает символическое или преобразовательное понимание своего собственного имени: но это отнюдь не значит, что и надписание имеет в виду это именно место книги, как думают ученые, отрицающие подлинность надписания и не признающие за собственное имя. 268 |
| 1. Аспекты и уровни софии Приведенные у нас выше античные материалы о софии, кончая неоплатонизмом, давали нам представление о софии с разных ее сторон, то есть по преимуществу со стороны ее отношения к субстанции и со стороны ее отношения к собственному своему проявлению в ее внешнем становлении. Это было то, что мы сейчас можем назвать аспектами софии. Но софия, говорили мы, не только предполагает свое становление, но в этом становлении она также и осуществляется по–разному. София проявляется прежде всего в природе, являясь принципом ее всевозможных субстанциальных оформлений. Но она, видели мы, осуществляется также и в человеке, становясь его уже чисто человеческой мудростью, причем здесь можно иметь в виду как индивидуального, так и, общественно–государственного человека. Наконец, софия осуществляется и во всем космосе, брать ли его внутреннее содержание или брать его в целом; а если в целом, то софийный космос трактовался как чувственно–материально, так и умопостигаемо. В отличие от того, что мы сейчас назвали аспектами софии, эти иерархийные ступени осуществления софии, очевидно, образуют собою особую группу разновидностей софии. Эти особенности софии, связанные с ее иерархийным восхождением, мы называем уровнями софии. 2. Модификации софии Но есть еще одна область существенных особенностей софии, которые не являются ни ее аспектами, ни ее уровнями. Дело в том, что установленную нами структуру софии можно рассматривать с точки зрения разных принципов упорядочения этой структуры. Когда мы говорим о " красоте " , то, переходя к таким категориям, как, например, " возвышенное " , " низменное " , " безобразное " , " трагическое " , " комическое " , " юмор " , " наивное " , мы вовсе не расстаемся с основной логической структурой софии, а только даем эти же самые логические моменты, но в их разном соотношении и с их разным логическим ударением. Назовем такие видоизменения общей софии ее модусами, и наше рассуждение об этих модусах назовем анализом софийных модификаций. |
| Культурная конструкция — означаемое особого рода. Отличительной особенностью такого означаемого можно считать тот странный факт, что она не обладает никаким иным местом существования, кроме внутренней формы языка и собственно формы говорения. Можно, конечно, думать, что культурная конструкция существует в сознании. Но содержание сознания является только в способах выражения, причем не только в практиках означивания, но и в практиках умолчания. Если яблоки, чашки и столы являют себя в непосредственной данности, то культурные конструкции являют себя в формах говорения, в риторике и фразеологии (здесь имеются в виду и невербальные риторики, например, визуальные ряды или поведенческие тексты). Невозможно, например, дать классификацию или определение Родины как термина, как терминологически невозможно определить существо жизни, счастья или судьбы. Можно, впрочем, дать словарное толкование соответствующих имен; однако лексикографическая дефиниция не определяет по существу, а лишь суммирует наиболее общие способы «говорения о». Культурная конструкция, таким образом — очень своеобразное означаемое. Слово яблоко и природный объект «яблоко» совершенно автономны друг от друга. Фразеология и риторика яблока обозначают то, что с яблоком объективно происходит, но совершенно не составляют существа этих событий. Плод завязывается, растет, наливается соком, созревает, срывается с ветки и сгнивает вне всякой зависимости от слов, которыми мы обозначаем эти процессы. Слова-знаки проявляют здесь полную произвольность по отношению к своему означаемому, абсолютное безразличие к его природе, как это и предусмотрено концепцией произвольности знака у де Соссюра. И наоборот, если можно сказать, что Родина взрастила своих сыновей, дала им право на труд, подарила чистое небо над головой, а в минуту опасности зовет сыновей на ратный подвиг во имя свободы и независимости, и сыновья Родины готовы положить жизнь на алтарь свободы (я использую здесь фрагменты фразеологии Родины, которая будет более подробно рассмотрена в следующей главе), то все эти драматические события совершаются исключительно в слове, только в логике риторического приема и ни в какой внешней — параллельной — по отношению к слову реальности места не имеют. «На самом деле» никто никому чистого неба не дарит и никто ничего на алтарь не кладет — «на самом деле» людей «просто» призывают по повестке в армию одни и убивают в ходе военных действий другие. Если же возможно говорить о данных событиях в терминах «даров» и «алтарей», коль скоро сама практика такого говорения вообще возможна и принята в данной культуре, тогда возможно и существование Родины как культурной конструкции, в субъективной реальности коллективно принятых и санкционированных интерпретаций. |
| Из всех новозаветных мест, дающих такие указания, наибольшею ясностью и полнотой отличается ( Еф.5:22–33 ), где, по справедливому замечанию одного из наших учёных экзегетов, содержится „глубочайшее раскрытие сущности христианского брака» 87 . Основная мысль, поясняемая и здесь посредством сопоставлений, заключается в том, что между супругами должна быть такая же близость и единение, какие в естественном мире существуют между головою и туловищем (телом) живого организма, а в благодатном Царстве Христа – между ним и Церковью ( Еф. 5:23 ); ср. ( Еф. 1:22–23 ); ( 1Кор.11:3 ) и др. Какая именно близость имеется при этом в виду и на каких проявлениях супружеской любви сосредоточен умственный взор апостола, видно из преподаваемых тут же наставлений жёнам и мужьям об их взаимных отношениях. Характерные особенности этих наставлений, не совсем одинаковых для той и другой стороны, дают возможность без особенного труда отыскать причину их различия в справедливом внимании богопросвещённого мыслителя к психической дифференциации полов, преднамеченной творческою волею Того, Кто благоволил создать в жене „соответственную помощницу» мужу ( Быт. 2:18 ), и не перестававшей развиваться на протяжении веков в сторону большей определённости под воздействием исторических причин и общественных условий 88 Общепризнанные черты большей активности, инициативы и способности к внешней борьбе, отличающие мужской характер, и не менее общеизвестная склонность женской души отдаваться во власть безраздельно-преданного чувства не могут не налагать своеобразного отпечатка на проявления супружеской любви со стороны мужчины и женщины. В этом и заключается, по нашему мнению, ключ к правильному пониманию содержащихся в указанном месте назиданий о взаимных отношениях между христианскими супругами. Жена, по апостолу, должна повиноваться (πoτσσεσϑαι) своему мужу ( Еф. 5:22–24 ) и бояться (φoβεσϑαι) его ( Еф. 5:33 ); но было бы крайне ошибочно видеть в этих словах требование рабской покорности из страха перед внешнею силой. |
|
|
