| По сути дела, в такой скорректированной форме это уже не онтологическое, а космологическое доказательство. Ведь существует разница, как признавал Ансельм в своём ответе Гонило, между логической возможностью того, что вообще ничего, и даже Бога, никогда не существовало, и реалистичностью высказывания кого-то, кто существует, о том, что «ничего, и даже Бога, никогда не существовало». Разумеется, невозможно отрицать ту истину, что нечто существует, но отнюдь не потому, что немыслимо или логически невозможно, чтобы ничего не существовало. Нет никакого логического противоречия в том предположении, что могло никогда не существовать ничего. Небытие – это логическая возможность. Единственный способ, которым можно было бы опровергнуть логическую возможность того, что «ничего, и даже Бога, никогда не существовало», – утверждать, что «нечто существовало или существует». Но как только кто-то начинает утверждать ту посылку, что «нечто существует», и выводить из неё, что «Бог существует», он переходит от онтологического доказательства к космологическому. Он прощается с априорной сферой чистого рассудка и входит в апостериорные владения экзистентного. Так называемая третья форма онтологического доказательства, основанная на невозможности отрицать существование, – это уже не онтологическое, а космологическое доказательство. И оно нуждается в дальнейшем углублении и обосновании. Доказательство Плантинги . После многолетних исследований и критического анализа онтологического доказательства Плантинга предложил собственный его вариант, который считает вполне состоятельным. Он приводит несколько формулировок, и одну из них можно свести в кратком изложении к следующим десяти шагам (Plantinga, The Nature of Necessity, 214–15): 1) Нечто обладает свойством максимальной величественности, если обладает свойством максимального совершенства в любом из возможных миров. Самая величественная вещь должна быть наилучшей вещью, причём не просто в том мире, который есть, а во всех возможных мирах. Возможный мир – это любой логически представимый мир. Всякий раз, когда мы можем закрыть глаза и представить себе мир, каким-то рациональным образом отличающийся от нашего актуального мира, мы представляем себе логически возможный мир. Очевидно, актуальный мир является возможным миром. Но есть также множество других возможных миров. Они «есть» в том смысле, что они логически возможны, а не в том, что они актуально существуют. Если нечто не является самым совершенным во всех возможных мирах, оно в действительности не будет самым величественным, так как можно себе представить нечто более величественное. |
| В предлагаемом кратком и, естественно, фрагментарном размышлении я хотел бы обратить внимание на один доминирующий мотив духовного мира Пушкина, обычно менее всего замечаемый и даже прямо отрицаемый. Пушкина принято считать поэтом «жизнерадостности» и противопоставлять дух его поэзии мотиву трагизма, господствующему во всей остальной великой русской литературе XIX века. Тон этот задал уже Гоголь. Восхищение поэзией Пушкина завершается у него предупреждением, что «Пушкина нельзя повторять». Смысл этого предупреждения уяснен в словах: «Скорбию ангела загорится наша поэзия и, ударивши по всем струнам, какие ни есть в русском человеке, внесет в самые огрубелые души святыню...» (Гоголь при этом забыл, что сам Пушкин примерно в таких же словах говорил о своей собственной поэзии: «выстраданный стих, пронзительно-унылый, ударит по сердцам с неведомою силой». А если, следуя авторитетному свидетельству Мицкевича, к тому же убедительно, обоснованному Вл.Соловьевым, признать, что под «Пророком» Пушкин разумел поэта, то и слова «глаголом жги сердца людей», но мысли Пушкина, должны быть отнесены к назначению его поэзии). Суждение Гоголя повторялось позднее в бесчисленных вариантах. Хомяков высказал мнение, что духовной личности Пушкина «недоставало басовых тонов». Пренебрежение к духовному миру Пушкина в течение всей второй половины XIX века именно за отсутствием в нем мотива «скорби» (в частности – «гражданской скорби») общеизвестно. И еще в наши дни К. Мочульский в своей книге о Гоголе 427 утверждал, что если бы русский дух пошел по пути Пушкина, мы имели бы одного Майкова, но не имели бы великой русской литературы. Но – не говоря уже о сомнительности эстетического сближения Майкова с Пушкиным – не ясно ли, что величайший после Пушкина русский художник слова, Лев Толстой, есть, именно в качестве художника, прямой и верный преемник пушкинской традиции. А Н.А.Бердяев , не скрывавший своей нелюбви к Пушкину, назвал его «единственным ренессансным духом» в России, разумея под этим, очевидно, что духовный смысл поэзии Пушкина исчерпывается лишенным трагизма культом красоты и радости земной жизни. А так как отсутствие восприимчивости к трагизму человеческой жизни есть бесспорный признак духовной поверхностности, то это господствующее суждение о Пушкине равносильно отрицательной или пренебрежительной оценке общего смысла его творчества. |
| 3 . Поскольку первые 116 страниц рукописи Книги Мормона были утеряны, а у Иосифа Смита не осталось второго экземпляра, у него не было практически никакой возможности восстановить все, что он ранее написал о древних нефийцах и ламанийцах. Он, несомненно, наделал бы множество ошибок в именах царей и военных вождей, в названиях городов и стран, а также в указании мест и дат войн и сражений. Хотя идея о втором комплекте листов для перевода и избавила Иосифа от необходимости слово в слово повторить написанное ранее, она не могла уберечь его от возможных ошибок в именах, датах, названиях и других моментах. 4 . Поскольку первая часть книги Мормона в своем первоначальном виде содержала «полную историю» Нефийского народа (1 Нефий 9:2), Иосифу приходилось диктовать новое начало Книги Мормона как можно более общими фразами. Для того, чтобы избежать противоречий с оригинальными 116-ю страницами, если они вдруг всплывут на свет, новый текст должен был как можно туманнее излагать исторические подробности. Хотя новый вариант начала должен был покрывать тот же отрезок времени, что и первые 116 страниц, и производить впечатление исторического документа, в действительности он оказался очень расплывчатым в тех местах, где Иосиф Смит не мог точно вспомнить конкретные детали. Таким образом, многим важным подробностям, которые стерлись из памяти Иосифа, также суждено было навсегда кануть в «черную дыру» Книги Мормона. Очевидно, Иосиф Смит опасался, как бы некоторые люди не заподозрили, что он пытается обойти вставшую перед ним проблему. Пытаясь оградить себя от обвинений в том, что он уходит от описания реальной истории нефийцев и ламанийцев, Иосиф устами Иакова, второго человека, писавшего на «малых листах Нефия», пояснил: «И он [Нефий] дал мне, Иакову заповедь, чтобы я записывал на всех этих листах события, которые, по моему мнению, будут самыми важными; и чтобы только в кратком виде упомянул я об истории народа, называющегося народом Нефиевым. Ибо он мне сказал, что история его народа будет вы-гравирована на других листах, и что я должен хранить эти листы и передавать их моему поколению из рода в род» ( Иаков 1:2–3 ). |
| Благодаря тому что составители полных апракосов использовали для седмичных чтении тетр, эти чтения могут, как кажется, сохранять текстовые особенности первичного тетра, утерянные в дошедших до нас рукописях тетра. Например, в чтении 4-го понедельника Нового лета общему чтению Марн., Мрс. (оно слева) противостоит чтение Мст. и Дбл., сохраняющее исконную лексему (ср. § 4): Лк. 7алавастр миру: а. хризмы Лк. 7мира: хризма Язык полного апракоса Мстиславова типа не имеет принципиальных отличий от текста, представленного в Марн. и Зогр., иногда совпадая и с кратким апракосом. Однако все рукописи, входящие в эту группу, испытали на себе влияние болгарского языкового слоя X в., каковое в отдельных частях рукописей очень заметно. Равным образом и симеоновские языковые черты в полных апракосах симеоновского типа далеко не равномерно распределены в рукописях. Так, в Мст. и Дбл. текст Иоанна в цикле от Пасхи до Пятидесятницы почти полностью свободен от симеоновских языковых черт; можно думать, что редактура, которой сопровождалось составление полного апракоса, не охватила весь объем этой книги. Христианская терминология полных апракосов симеоновского типа обладает уже названными признаками симеоновской эпохи: рядом со словом поет находится алкание, рядом с термином иереи соседствует жьрьць, с раем – породь и т. д. (см., например, по словуказателю Мст.). Наблюдается стремление к смысловому разграничению слов, как это отмечено для Толковых пророков. Так, в 1Кор. 10:18 слова треба и требьникъ отнесены к иудейскому культу, тогда как в 1Кор. 9 олтарь применяется к христианскому богослужению. При переводе целевого инфинитива употребляются частицы яко, якоже, например, Рим. 6 разрушить тело грешное якоже ктому не работати намь греху ( το μηκτι δουλεειν). Выражение καθ ς γγραπται ( Рим. 3:10, 4:17, 9 и др.), оформленное грамматическим пассивом, передано якоже пишеться, в других переводах якоже писано есть (см. по изданию Воскресенского). Суммируя сказанное и возвращаясь к сведениям, сообщенным в § 6 о кратком апракосе, можно заключить, что разнообразие в структуре и языке рукописей как краткого, так и полного апракоса совмещается в них с безусловным единством текста, с очевидным преобладанием общих текстовых явлений. Совмещение этих двух как бы противоречивых черт возможно лишь при одном условии, а именно том, что все эти литургические варианты создавались на основе одного и того же источника – текста Четвероевангелия, а различия между ними вызваны тем, что эксцерпции из общего источника делались на основе разных лекционарных таблиц. |
| Составив из своих понятий «определенный замкнутый круг», чувствуя себя «полным хозяином» в этом кругу, они уже не заинтересованы были во включении в этот круг каких-то новых познаний, особенно тех, которые угрожали разрушить сложившуюся систему нравственно-этических взглядов и потревожить тем самым их душевный покой. Вот почему, увидев «страшное», друзья «испугались» (Иов 6:21) — и накинулись на Иова. В этом кратком психологическом анализе спора Иова Шаврову удалось сделать одно очень важное наблюдение, касающееся нравственных истоков идолопоклонства. Антропологическая антиномия теизма «я царь — я раб; я червь — я Бог», призванная возводить человека ко все большей степени богоподобия, приобретает в идолопоклонстве обратную силу. Обычно идолопоклонство рассматривается в его зрелой стадии, характеризующейся униженным состоянием человека, его отстранением от вершения судеб мира. Но при этом выпадает из поля зрения другой, противоположный аспект идолопоклонства, лежащий в его истоках. Переход от поклонения Богу Живому к поклонению мертвым богам совершается, по всей видимости, чаще всего не из желания подчиниться воле своих богов (это только, так сказать, злонравия достойные плоды), а, наоборот, навязать свою волю Богу. В идолопоклонстве человек лепит Бога по своему образу и подобию. Человек омертвляет Бога для того, чтобы Его приручить, застраховаться от неожиданностей с Его стороны (вроде той, когда долгожданный Мессия оказывается не царем, а бродягой). Очень ясно говорит об этом библейский образ поклонения золотому тельцу в Синайской пустыне. Евреи отлили тельца в тот момент, когда составили самые благоприятные представления о своем Боге. Он вывел их из плена, дал им манну, и им очень хотелось, чтобы Он всегда был таким. Как современные люди запечатлевают лучшие минуты жизни на фотографической пленке, так евреи запечатлели своего доброго и заботливого Бога в тельце, благочестиво пожертвовав на его изготовление то самое золото, которое их Бог помог им раздобыть в Египте (Исх. 32). Быть может, они чувствовали, что с той горы, где Живой Бог в раскатах грома говорил с Моисеем, придут не самые веселые вести: Закон, самый тяжкий в истории человечества вариант завета с Богом. И не дожидаясь, пока смолкнут звуки голоса Бога Живого, они сделали себе своего — мертвого, но зато молчаливого бога. «...Встань, и сделай нам бога, который бы шел перед нами; ибо с этим человеком, с Моисеем, который вывел нас из земли Египетской, не знаем, что сделалось... |
| 1276 Поликарп пишет к филиппийцам (гл. 13), что отправил им послания Игнатия (τς πιστολς Ιγντιου, τας πεμφθεσας μν π» αυτο κα λλας… πμψαμεν μιν). Цан и Функ полагают, что эта sylloge Polycarpiana состояла из шести посланий, исключая Послание к римлянам. (Ашер исключает Послание к Поликарпу). Ириней цитирует отрывок из Послания к римлянам, Adv. Haer. V. 28, §4. Ориген говорит о нескольких посланиях Игнатия и цитирует места из посланий римлянам и ефесянам, см. Prol. in Cant. Cantic. и Hom. VI. in Luc. (III. 30; 938, Delarue). Цан (p. 513) находит следы влияния Игнатия у Климента Александрийского и в книге Лукиана De Morte Peregrini, которая была написана вскоре после мученичества Поликарпа. 1280 Τας κακοτεχνας φεγε, согласно всем рукописям, даже сирийской. Бунсен предлагает читать κακτεχνους, в смысле женщин–обольстительниц, кокеток, а не κακοτεχνας. Но даже если забыть, что это лишь предположение, данное изменение, по сути, ничуть не смягчает назидающего тона письма. 1282 Такие римо–католические авторы, как Ниршль и Спринцл, находят у Игнатия обоснования всего богословия и церковной политики Рима. Епископалы восхищаются им как адвокатом епископата, но для них Игнатий доказывает и слишком мало, и слишком много: мало, потому что он не имел представления об епархиальных (окружных) епископах, а говорил только о главах поместных церквей; много – потому что он требует абсолютного повиновения епископу как представителю Самого Христа, в то время как пресвитеры у него представляют апостолов. Более того, епископат Игнатия свободен от идеи избранности и отделенности священства, которая возникла позже, у Киприана, но на которую намекает уже Климент Римский . 1283 Кальвин, который, однако, был знаком только с более длинным, искаженным и бесполезным вариантом посланий Игнатия, называет их отвратительным мусором (Inst. I. 1, с. 13, §29); доктор У. Д. Киллен, который должен был разбираться в этом лучше, из сильных антипрелатистских чувств говорит об Игнатии, даже на основании короткого сирийского варианта, как об «антиевангельском формалисте, инфантильном хвастуне, мистике–мечтателе и безумном фанатике» (Ancient Churchy 1859, p. 414). Неандер ведет себя гораздо умереннее, но не может представить себе, чтобы у мученика, жившего так близко к апостольскому веку, не было более важных мыслей для передачи другим верующим, чем «эти слова про послушание епископам» (Ch. H. I. 192, note, Bost. ed.). Баур и тюбингенские критики отвергают все произведения Игнатия как подделку. Рот, с другой стороны, говорит о благоприятном впечатлении, которое производит на него энтузиазм мученичества, отраженный в посланиях, а Цан (ортодоксальный лютеранин) считает послания Игнатия в более кратком греческом варианте достойными сравнения с посланиями Павла (р. 400). |
| 824 Греч. Μεμφα . Бuблuz имени жены Потифара, komopaz искушала Иосифа, не называет. В Быт. 41:45 robopumcz о женитьбе Иосифа на Асенефе. Oбcmozmeльcmbaм женитьбы Иосифа на Асенефе nocbzщeho выразительное апокрифическое повествование «Повесть об Иосифе и Асенефе» (см.: Порфирьев–1872. В палейном варианте, в отличие от полной версии «Завета Иосифа», о супружестве не ynoмuhaemcz, вследствие чего ycuлubaemcz звучание нравоучительной идеи nobecmbobahuz, в центре bhuмahuz которого haxoдumcz испытание цeлoмyдpuz. 825 Именно такой срок жизни, по традиционным египетским поверьям, считался идеальным для фараона; благоволивший Иосифу фараон прожил на 1 год меньше (см.: Повесть об Иосифе и Асенеф/МЖ. С. 128). 826 Продолжение апокрифического «Завета Иосифа». Аналогичный текст в Соловецкой Палее выделен под названием «Завет Иосифов о долготерпении на жиды» (Порфирьев–1872. С. 188–191). В других списках тот же текст встречается под названием «Завет Иосифа о премудрости», «Завет Иосифа о целомудрии и братской любви». По составу – это сильно сокращённая выборка из полного варианта завета, типичная для чтений в составе Толковых Палей. С «Заветов Иосифа» в Палее начинается обширный апокрифический блок текстов, существовавших в единой подборке как «Заветы двенадцати патриархов». Под этой шапкой объединялись неканонические завещания родоначальников двенадцати колен Израиля, каждое из которых было оформлено как вполне законченное произведение. В общем порядке «Завет Иосифа» стоял на одиннадцатом месте, согласно принципу старшинства. «Заветы двенадцати патриархов» в древнерусской письменности встречаются в двух видах: так называемом пространном, характерном для полной Хронографической Палеи, и кратком, характерном для Толковой Палеи. Оба вида восходят к славянскому переводу, который отличается от палейной редакции отсутствием антииудейских полемических включений. «Заветы» существовали независимо от Палей. Их первоначальный вид представлен Архивским (Иудейским) хронографом. Считается, что краткая редакция возникла при создании Толковой Палеи путём сокращения единственно известного славянского перевода, что само по себе не даёт оснований для атрибуции памятника как греческого. |
| 381 В кратком обобщённом виде воспроизводится концепция четырёх материальных первоначал, восходящая к Эмпедоклу. Генетически связанная с античностью теория четырёх стихий в комментируемом фрагменте является составной частью христианской антропологии, представляя человеческие тела, как и всю природную часть мироздания, созданными из различных комбинаций первоэлементов земли, воды, огня, воздуха. Философские идеи древних греков, естественно, переработаны и приспособлены к выражению монотеистически-креационистских воззрений. По воле Бога создаются временные комбинации элементов, образуя конкретные тела, а по смерти они вновь распадаются на исходные первоначала. Аналогичный комментируемому текст имеется в сборнике: РНБ. Сол. 653/711. Л. 59об.; публикацию см.: Апокрифы–1999. С. 448449. В нём же воспроизведены варианты мифологических архетипичных интерпретаций сюжета, где элементы мироздания используются для обоснования антропо-космического тождества (см.: с. 440–447). 383 В др.-рус. списках ошибочно употреблена форма 1-го лица мн. ч. падохомъс, хотя очевидно, что речь идёт об учениках и требуется форма 3-го лица. 384 Основания, по которым богословие делает вывод о запрете на мясоядение в допотопную эпоху, см.: Быт. 1:29–30; 2:9, 16–17; 3:18–19 . Эти стихи подразумевают питание людей только продуктами растительного происхождения («зелень травная», «плод древесный», хлеб). Согласно Библии, животная пища («всё движущееся, что живёт») была разрешена Ною и его потомству в Завете Божием после потопа ( Быт. 9:3–4 ). Естественно, в этом случае пытливый читатель Ветхого Завета мог недоумевать по поводу разведения праведным Авелем домашнего скота. Палея снимает это противоречие, поясняя, что Авель «пас стада ради молока и шерсти». В самом библейском повествовании о допотопной истории нет прямого разрешения или запрета на употребление в это время в пищу молочной продукции животноводства. Тем не менее краткое пояснение Палеи (к которому можно добавить ещё потребность жертвоприношения и использование шкур) с богословской точки зрения является наиболее естественным и единственно возможным при объяснении причин занятия скотоводством в допотопное время. Немного ниже Составитель Палеи как будто забывает о сделанной оговорке и утверждает, что от Адама до Ноя люди ели только хлеб и овощи. |
| Однако есть ряд статей епископа Каллиста, раскрывающих терминологию «Филокалии», дабы углубить наше понимание природы человека. 883 Особенно поражает использование одних и тех же источников для более ясного нашего понимания, что значит быть человеком. Может быть, самое удивительное здесь – что человеческое бытие, наше устроение связано с целью, для которой мы были созданы, и цель эта – единение с Богом, обожение, которому прежде всего способствует молитва . Многое из того, что раскрывается в данных работах, можно найти в «терминологическом глоссарии», являющимся приложением к каждому тому английского перевода «Филокалии». В статьях содержится более полно то, что здесь приводится в кратком виде. Тайна человека Одно из частых утверждений епископа Каллиста при рассмотрении природы человеческой личности – что личность человека – тайна. Одна из статей начинается с изречений отцов о невозможности познать человеческую личность и заканчивается цитатой Карла Густава Юнга, признавшего, что психика – «чужая, почти неизведанная страна». 884 Человек создан по образу Божию, и в связи с этим особенно подчёркивается единство человеческой личности. Внутри этого единства можно выделить различные части. Многие св.отцы заимствуют платоническое троичное разделение души: на разумную и две неразумные части – вожделеющую и раздражительную, или яростную (если брать перевод, использованный в английском варианте «Филокалии»); другие, а иногда и те же, используют аристотелевское разграничение разумной, животной и растительной «души» (или жизненных начал). Целостность души часто находится в сердце, kardia, или уме, nous. В статьях епископ Каллист обнажает различные грани этих двух понятий – «сердце» и «ум» – утверждая, что они суть пути понимания самой внутренней природы человека, в которой тот приходит к познанию Бога благодаря некой форме прямого причастия. Статья в «Диотиме» раскрывает понятия nous и noesis, утверждая, что это есть способность, выходящая за пределы дискурсивного мышления, способность, смысл которой – в непосредственной причастности. В статье «Душа в греческом христианстве» (доклад для симпозиума «От личности к душе», где работы раскрывают различные пути подхода к пониманию того, что значит быть человеком) епископ Каллист подводит следующий итог: |
| и Сир. правильнее: «сон». В Евр. далее следует притча: «друга верного прогоняет поношение, а хранящий тайну любит его как душу». Притча эта, напоминающая мысли, высказанные в 22, 21–30, 27, 16–23 и др., первоначально составляла, по-видимому, вариант к одному из этих стихов и сюда внесена по ошибке. В переводах ее не имеется. 3–4. В 11, 10–18 премудрый советовал не изнурять себя непосильным трудом, стремясь к богатству, так как «бедность и богатство – все от Господа»; здесь проводится та же мысль в кратком сопоставлении трудов богатого и бедного. Сл.: «Трудится богатый в собирании богатства, и в покои насыщается сладостей (Остр.: пищей) своих; Трудится убогий во умалении (Остр.: умалением) жития, и в покои скудный бывает (Остр.: требуя будет)». Значит, каждый должен быть доволен своим уделом (ср. 11, 19), полагаясь на благую волю Божию. Сл. настоящее время «трудится» в обоих стихах правильно по смыслу поставлено вместо Гр. аориста: «трудился», Лат. perfectum: «потрудился»; в Евр. ъамал «трудится» стоит на поле, в тексте же ошибочно написано ъамлê «труды». Также ошибочно далее поставлен глогол кабал «получать», стоящий во втором полустишии, вместо кабац «собирать», как читается в Гр. и Сир.; фраза лэкаббец гôн, «чтобы собрать сокровище», указывает здесь результат трудов богатого: «трудится богатый – и (в результате) собирает сокровища», как и в параллельном стихе: «трудится бедный для истощения силы своей», т. е. «и истощает силы свои». Сл. и Гр. «и в покои» в обоих стихах свободно передает Евр. вэ’им йанах «и если упокоится», т. е. когда предастся покою, перестанет трудиться. Результатом покоя богача будет наслаждение довольством, Сл.: «насыщается сладостей своих», буквально с Евр.: «чтобы получать удовольствие» (ср. 18:32). 4 стих в Евр. читается в двух видах: «работает бедный, чтобы умалялся дом его, и если покоится, будет нуждающимся; трудится бедный, чтобы умалялась сила его, и если покоится, нет покоя ему». Переводы указывают, что первоначальное чтение сохранилось в 3 и 2 полустишиях, остальные же два (1 и 4) являются вариантами к ним. «Во умалении жития» свободно передает Евр. лахасар кохô «для умаления силы»: трудится бедный, и в результате «истощает силы свои», а если перестанет трудиться, – «терпит нужду». |
|
|
