| Е. Никифоров: - К счастью Белинский не был столь идеологичен. Да просто он человек с замечательным литературным вкусом. отец Александр: - И не «партийный» в дурном смысле. Такой бы проталкивал в своем кругу даже очевидный провал, стоило только ему полюбить это. Е. Никифоров: - Это у нас сейчас «Большая книга». отец Александр: - Слава Богу, я отдален от этого. Е. Никифоров: - Позорные вещи происходят там. Либеральная партийщина проталкивает совершенно не пристойные сочинения, которые получают премии. отец Александр: - «Своя своих познаша»... Давно замечено, что люди, исповедующие консервативные взгляды, в обыденной жизни вполне открыты, демократичны и ненавязчивы, готовы принимать разные точки зрения. А люди, на словах исповедующие свободолюбие, чем, по сути, и является либерализм, предельно тоталитарны в повседневном поведении. Вот пример: будучи семи пядей во лбу, вы ни за что не получите премию, которая предназначена для своих. Всё. Е. Никифоров: - Неприлично это. Беда. Меня приглашают на мероприятия, которые ведут такие персонажи, отказываюсь, несмотря на то, что можно получить некие дивиденды в смысле популярности. Да не стоит оно того… Вернемся к Толстому, Загоскину. Персонажи должны были быть образцами, но у каждого что-то свое. У Толстого мрачная деспотия Ивана Грозного, которая не была красива по своим проявлениям. А у Загоскина – благороднейшее проявление, причем антизападное. У него поставлена важная проблема, которую решает основной герой. Отношение России и Запада, России и Польши. Можно ли с ними иметь дело? Герой поставлен перед выбором духовным и религиозным. отец Александр: - Если вернуться к сюжетной канве романа, герой не появляется на первых страницах как тот, для кого уже всё сразу и немедленно решено. Ему предстоит пройти через плотные слои атмосферы – несколько сот страниц текста, чтобы сделать выбор. Он в каком-то смысле начинает с чистого листа, думает о присяге. Там будет зеркальное отражение темы – можно ли служить врагу, если ты ему присягнул, можно ли жениться на той, кто была невестой другого, то есть каковы границы соблюдения обязательств. Становится ясно, что подлинная присяга – та, что дается отечеству, а подлинная жена – та, с кем тебя сочетает Бог через священника в ощущении любви, а остальное было наносным. И оно снимается слой за слоем, обнажая подлинность человека, любящего землю и человека, ему предназначенного. Завершение, связанное с могильными плитами, где находится сам князь, жена его – вот конец, который полагает начало новому поколению людей, любящих свою землю. Е. Никифоров: - Там важная тема веры и православия. отец Александр: - Конечно. Почему говорится о смутном времени? Если все ясно и легко, как например с немцами-фашистами, то всё ясно – агрессия, ничем не оправданная вероломное нападение. Враг и свой. Все ясно. Отдельные выродки, которые ждали прихода немцев – не в счет. Их не так много было. Е. Никифоров: - Да и по большей части это были одурманенные своими собственными иллюзиями. |
| В каком-то смысле этот вид религии можно было назвать универсальным и «открытым», но, с другой стороны, он походил на дом, у которого нет стен, а одни двери. Птолемей, жрецы, народные массы, желая найти высшую, общую для всех веру, включали в нее все, что породили человеческое воображение, страх, заблуждения. Существует рубеж, за которым терпимость и умение видеть ценности в разных религиях должны смениться ограждением высших понятий от несовершенных и суеверных. Но найти этот рубеж человеческий разум не мог. Для этого нужна была иная ступень Откровения. Единственная религия, которая находилась тогда на этой ступени, выступила со всей решительностью против язычества. Учители иудейства на опыте убедились, как легко затемняется сознание человека ложными понятиями и как опасен для веры компромисс. Об иудеях и их религии греки до времен Александра практически ничего не знали. Среди той массы народов и племен, с которыми эллины столкнулись в годы персидских войн, евреи были малочисленной и неприметной этнической группой, и их, как правило, легко смешивали с соседями [ 24 ]. Поэтому, когда Аристотель встретился с иудейским мудрецом, который к тому же был «греком не только по языку, но и по духу», философ расценил это как чудо или сон. К сожалению, мы не знаем, какие воззрения развивал перед Аристотелем этот эллинизированный еврей, но они показались ему замечательными [ 25 ]. Так впервые соприкоснулись Ветхий Завет и греческая философия. Стагирит и его ученики Клеарх и Теофраст сближали иудейскую религию с индийской. Посол Селевка Мегасфен писал: «Все суждения, высказанные о природе вещей древними, были заявлены также теми, кто философствовал вне Эллады, притом отчасти в Индии брахманами, отчасти же в Сирии так называемыми иудеями» [ 26 ]. Другой греческий писатель связывал с иудейством происхождение Пифагорова союза. Из этого следует, что греки видели в еврейской религии нечто загадочное и возвышенное и в то же время считали иудеев чем-то вроде секты. После присоединения Палестины к державе Птолемеев греки ближе познакомились с евреями. Знаменитый александрийский ученый Гекатей Абдерский в своей книге повествует о родине иудеев, об их великолепном Храме и приводит сведения о религии иудаизма. От египтян он знал, что евреи некогда жили в их стране, но потом покинули ее, так как не желали чтить местных богов. «Во главе этих эмигрантов, — пишет Гекатей, — стоял некто по имени Моисей, отличавшийся как мудростью, так и мужеством» [ 27 ]. Ученый довольно верно излагает законы Торы, в том числе защищающие права бедняков. Стремление иудеев вести обособленный образ жизни Гекатей объясняет тем, что установленный Моисеем культ «резко отличался от жертв других народов» [ 28 ]. |
| отмежевываясь от существовавших дотоле отношений. И человек, который идет на то, чтобы вдохновить - будь то ребенка или взрослого, общество или церковность - на творческую веру, должен быть готов к тому, что от него отвернутся. Он должен испытывать свою веру в человека именно в этот момент, не усомнившись, не поколебавшись, не отвернувшись, а приняв на себя, как радостное открытие, тот факт, что начинает расти самостоятельное бытие и что человек, который дотоле зависел от него, хотя бы от его доверия и веры в него, теперь теряет эту зависимость. И если человек, который сначала вдохновил другого, одарив его верой своей, сумеет устоять в вере тогда, когда он стал излишним на время, в этом процессе становления, если он сумеет отказаться от насилия власти, убедительности или даже от мягкого, - а порой такого жестокого! - насилия любви, то он сам станет человеком в полном смысле слова или, во всяком случае, в более полном смысле слова. И вот получается, что для того, чтобы верить в другого человека, надо верить смело, творчески в самого себя, и что если мы не верим в самих себя, если мы не верим в эти глубины, из которых может вырасти непостижимо великое, то мы не можем также и другого одарить свободой, позволяющей ему стать самим собой, неожиданным и непостижимым человеком, который сделает новый вклад - не предписанный, а личный, собственный и творческий - в жизнь общества и в судьбу человечества. Как я уже говорил, в другого человека нельзя верить, если мы не верим в себя самих. И вот ставится вопрос: что такое вера в себя? Профессионально, житейски большей частью люди ответят: верить в себя - это быть уверенным в том, что если напрячь свою волю, собрать все силы ума, можно добиться чего угодно - ну, в пределах возможного... Такая вера в себя где-то граничит с самоуверенностью, легко в нее переходит, и, в конечном итоге, это не вера в себя, а уверенность, что окружающее поддастся нашему усилию; в каком-то отношении это уверенность в том, что во мне хватит силы переломить и изменить окружающих меня |
| — Были высказаны опасения, что если ученики будут выбирать, что изучать — к примеру, ислам или Православие, особенно в каких-то национально-территориальных образованиях — не породит ли это рознь между учениками? Как можно устранить такие возможные опасности? — Это легко может породить как рознь, так и большую веротерпимость и уважение. Все зависит от того, как преподавать. Если преподаватель будет исподтишка учить вражде, то это породит рознь, а если он будет учить уважению, то это будет порождать веротерпимое отношение. Сейчас же православные и мусульмане учатся вместе и сосуществуют. Я думаю, что принципиально это ничего не поменяет. Отчасти это похоже на проблему с языками: один изучает английский язык, другой — французский, а все вместе изучают, скажем, математику. Это, конечно, аналогия не полная, но здесь все зависит от учителя и от школы, как это все будет подано и объяснено. Это естественно, что никто никого не заставляет. А, может, будет и так, что мусульманин захочет изучать Православие, а православный будет изучать ислам. Такое тоже может быть. Ну и пускай. Я бы сказал, что это в каком-то смысле будет даже выгодно, потому что возникнет соревнование. Если мусульмане будут хорошо учить своих детей, а православные плохо, то все будет ясно и понятно, не будет монополии, которая губительна. А, если будет подобное соревнование, то это будет даже полезно. — Не могли бы Вы пояснить также ситуацию с учебниками и пособиями — существуют ли на сегодняшний день хорошие или хотя бы подходящие учебники по этому предмету, или их только предстоит написать? — Существует достаточно много учебных пособий на сегодняшний день, даже уже не один вариант комплектов таких учебников, но вопрос об их качестве остается. Мне приходилось видеть разные учебники. Есть учебники неплохие, а есть такие, которые меня приводили в ужас. Так что здесь, конечно, требуется очень серьезная работа, причем работа совместная. В этом деле должны участвовать как опытные педагоги, так и представители религиозных конфессий. Это должны быть люди, обладающие достаточной культурой и широтой взглядов, богатым опытом. Мы живем в такое время, когда часто родители в семье являются новообращенными, неофитами. То есть сами они воспитывались в неверующей, атеистической семье. Потом, во взрослом возрасте они обрели веру, и своих детей они хотят воспитывать в вере, но делать этого совершенно не умеют. Хорошо известно, что родители воспитывают своих детей так, как их самих воспитывали. Они могут быть очень образованными людьми, но у них нет опыта религиозного воспитания. Поэтому очень важно, чтобы рядом были опытные люди, которые сами прошли путь и знают, что и как нужно делать. В семье, где есть традиция, где религиозное воспитание передается из поколения в поколение, там очень многих ошибок не бывает и легко получается результат — в отличие от семей, где родители являются неофитами. |
| —318— не дискредитирует религии (р. 19). «Если, – говорит он, – в истории расы высшая форма веры появилась, как продолжение (the sequel) низшей, то отсюда не следует, что она есть продукт (the progeny) низшей и потому не имеет авторитета. Наследуя низшей во времени, высшая форма может возникать из нее только потому, что является более точным пониманием или истолкованием существенной истины вещей» (ibid.). И вообще, по его мнению, мысль, что «процесс» дает основание для оценки «продукта», есть «наиболее несостоятельная из всех философских теорий» (р. 22). Развивая этот взгляд, он между прочим высказывает следующее весьма важное соображение, которым богословам давно бы следовало воспользоваться: «эволюция всего царства природы совершенно совместима с существованием Провидения (а Providence) – в буквальном смысле этого слова, т. е. видения (а sight), которое предшествует эволюции и, таким образом, управляет ею» (р. 23). Понятно, что с этой точки зрения все несовершенства первобытных религиозных и философских представлений легко могут быть объяснены особыми педагогическими целями Божества в отношении к младенчествующему человечеству. И Найт действительно настаивает на том, что «существует ясная параллель между развитием сознательности в ребенке и в целом народе» (р. 22), и что с теистической точки зрения легко объяснить разницу между наивными и смутными представлениями первобытного человека и ясными идеями его культурного потомка (р. 26). Лжи и заблуждения, строго говоря, нет ни в каком веровании; – все разнообразие последних объясняется лишь мерой и характером восприимчивости разных душ к тому «Свету истинному, просвещающему всякого человека грядущего в мир», который есть вечный Логос, мироустрояющее Божественное начало (р. 25–27). Но если истинность богопознания не стоит в зависимости от совершенства познавательных способностей или рассудка и от обилия и точности фактических знаний, а обусловливается главным образом полнотой и чистотой интуиции, то, значит, т. н. доказательства бытия Божия в большой мере теряют свое значение. Задачей теодицеи, по словам Найта, не является «найти Бога», как неко- |
| Имея в виду относительность и условность всей мировой жизни и в частности человеческой природы легко прийти к заключению, что присущие нам нравственные идеи и постулаты суть только плод нашей субъективной организации изменчивой и условной, что им не соответствует никакой объективной действительности. Поступая, например, по принципу любви, жертвуя собственным счастьем ради ближних, или подавляя влечение своей чувственной природы, мы не можем быть уверены, что все это действительно хорошо. Ведь, в конце концов, всякая моральная оценка основывается на постулатах нашей природы, но на каком основании мы можем делать последнюю мерилом абсолютной истины. Быть может наши понятия о добром и злом имеют лишь относительно-субъективный характер, быть может с какой-нибудь подчеловеческой или сверхчеловеческой точки зрения чувство любви ниже эгоизма, а универсальное счастье есть несовершенство сравнительно со страданием. Так, с эволюционной точки зрения, мы, теперешние люди, происшедшие путём долгого процесса из первичных туманностей, в конце концов, превратимся в такие существа, которые так же превосходят нас, как мы атомы неорганического мира. Легко видеть, во что превратятся наши нравственные понятия в глазах этих гипотетических существ! Подобные мысли естественны для человека неверующего, а между тем они колеблют наше уважение к добру, убеждение в его безотносительной ценности, неизменности и общеобязательности. Чтобы считать себя обязанным поступать нравственно, стремиться к общему счастью, любить своих ближних, жертвовать личными интересами для блага других, надо верить, что все это (счастье, любовь, самопожертвование) суть действительные совершенства, а не кажущиеся только таковыми для нас, что они признаются чем-то высшим сравнительно с эгоизмом, злобою и страданием всеми существами, даже обладающими иной организацией, совершенно не похожей на нашу. Но на чем может быть основана такая вера? Только на предположении существования Бога. В понятие о Боге, как существе абсолютном, как существе истинном и как существе благом, дается троякая гарантия объективной значимости морали. Существо абсолютное, по самой идее своей, независимо ни от каких условий, а, следовательно, и от своей природной организации. Для него не существуют различия идеального и реального, его мысль равна бытию и, следовательно, выражает абсолютную, в собственном смысле метафизическую истину. Отсюда, если Бог так же мыслит добро и зло, как мы, то они имеют абсолютно-объективный характер. А тожество воззрений абсолютного существа на добро и зло с нашими стоит вне всякого сомнения для человека верующего в Божественную благость и в Божественное происхождение нравственного закона. |
| Она пришла за поддержкой к Богу, он ее поправляет: это ты. Это здесь всякое, какое угодно, прежде всего сам Бог, к которому личность думает что пришла, а перед ней ее проекция, в которой ей надо прежде всего узнать себя. Потом, любой человек и любая вещь не другие, не совсем другие, это ты. Другой человек не дальше от тебя чем ты сам и никакая вещь не дальше. Это неожиданно. Это ты подставляет подножку, подозревавшуюся самого начала. Шутка Бога с человеком такого рода, как если бы кто-то хотел выйти на балкон, а под ногами ничего не оказалось. Это ты — приглашение раздвинуться, открыться всему. Пока неизвестно как это сделать, но уже известно что с мечтами о своем загороженном и укрепленном Я придется расстаться. Приватная личность оказывается иллюзией. Это ты можно назвать еще отношением, принципом, структурой понимания в таком смысле, в каком философия оказывается понимающим принятием мира. По- настоящему принять, не присвоить, и значит ведь отдать себя другому, другого узнать собой и себя узнать другим. Это ты как формула принимающего понимания — другое название фило–софии как призвания человека. Называя то, что проще всякого имени, отношение это ты легко вводит в недоразумение, не сразу дает догадаться, что им отменено, — приватное Я, которое теперь не больше свое чем ты и чем всякое это. Кто тогда носитель отношения это ты? Само же оно. «Отношение первично» . Структура простого понимания держится сама на себе. Человек, ищущий себе роль субъекта понимания, себе уже упустил. Кто кажется себе понятливым обладателем инструмента понимания, из понимания уже выпал; можно прослеживать и показывать, как он спрятался в темноте и во сне, постарался потерять себя. Человек находит не понимание при себе, а себя при понимании, если оно ему удастся. Удача тут трудно опознаваема, приходит и уходит неожиданно и дается не за талант, а опять же благодаря пониманию, которое принимает всё и может захватить собой человека. Может и не захватить, потому что в человеческой биологии понимание не коренится, присутствует в нем чудом, легко без помощи человека может быть из человека изгнано, вернувшись к самому себе, вернее, оставшись в самом себе и в человеке тоже, но без того чтобы человек был им. |
| Быт. 3, 14–15 . И рече Господь Бог змию: яко сотворил сие, проклят ты от всех скотов и от всех зверей земных; на персех твоих и чреве ходити будеши, и землю снеси вся дни живота твоего; и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и семенем тоя; той твою блюсти будет главу, и ты блюсти будеши его пяту. Понимая книгу Бытия реалистически, Отцы толкуют это наказание как относящееся, во-первых, к животному, бывшему орудием падения человека, но также и к диаволу, употребившему эту тварь. Свят. Иоанн Златоуст пишет: «Но, может быть, скажет кто: если совет дал диавол, употребив змия в орудие, то за что же это животное подверглось такому наказанию? И это было делом неизреченного человеколюбия Божия. Как чадолюбивый отец, наказывая убийцу своего сына, ломает и нож и меч, которым тот совершил убийство, и разбивает их на мелкие части, – подобным образом всеблагий Бог, когда это животное, как меч какой, послужило орудием злобы диавола, подвергает его постоянному наказанию, чтобы мы из этого чувственного и видимого явления заключали, в каком находятся они бесчестии. Если послуживший орудием подвергся такому гневу, то какое наказание должен понести тот?.. Его ожидает... неугасимый огонь ( Мф. 25:41 )» (Беседы на книгу Бытия, XVII, 6, с. 146). Свят. Иоанн рассуждает о том, что до проклятия змий, не имея ног, передвигался в вертикальном положении, подобно тому, которое ныне он принимает, готовясь уязвить (О сотворении мира, VI, 7, с. 813). Конечно, «вражда» в нашей падшей жизни имеет место в значительно большей степени между человеком и диаволом, нежели между человеком и змием; а «Семя Жены» в собственном смысле есть Христос. Православный толкователь XIX века говорит по поводу этого отрывка: «Первая в мире жена первою попала в сеть диавола и легко отдалась во власть его, но она же своим раскаянием потрясает его власть над собою. Равно и во многих других женах, особенно в Лице Преблагословенной Жены Девы Марии, он встретил сильный отпор своим козням... Под Семенем Жены, враждебным семени змия, должно разуметь собственно Одно Лицо из потомков жены, именно Того из них. Который от вечности предопределен к спасению людей и во времени родился от Жены без семени мужа. Он затем и явился в мир, «да разрушит дела диаволя» ( 1Ин. 3:8 ), т.е. царство диавола, наполненное его слугами, его семенем... Поражение духовного змия в главу Семенем Жены означает, что Христос совершенно победит диавола и отнимет у него всю силу вредить людям... До второго пришествия диаволу дается возможность вредить людям, и в их лице Самому Христу; но его уязвления легко будут исцеляемы, как уязвления в пяту, не опасные потому, что в пяте, покрытой твердою кожею, мало крови. Уязвление в пяту бессильною злобою диавола было нанесено Самому Христу, против Которого он возмутил неверных иудеев, распявших Его. Но это уязвление послужило только к вящему посрамлению диавола и исцелению человечества» (Виссарион, еп., Толкование на паремии, изд. 2, т. I, СПб, 1894 г., сс. 55–56). |
| Человек, чуть ли не всю жизнь промаявшийся в том же самом гиблом месте, которое, как омут, затянуло Аполлона Григорьева, и поэт, стихи которого были определены как «канонизация цыганского романса», он для России начала века все же был тем, что некогда называлось общественной совестью эпохи. Думаю, что и столь несвоевременно и неуместно названное в заключении «Двенадцати» имя Иисуса Христа окажется через несколько десятков лет не всуе названным. Быть может, эта роковая ошибка Блока — в каком-то особом смысле, раскрыть который я сейчас не могу, — окажется не ошибкой, а пророческой дальнозоркостью, за которую он заплатил глухотой поэта и своей преждевременной смертью. Переходя от Белого и Блока к Вячеславу Иванову, мы переходим в совсем иной и совершенно особый мир. Этот мир цветет не на материке русской поэзии, а на каком-то острове. Небо, пейзаж, растительность этого острова экзотичны. Не будь Россия через Византию связана с Грецией и не принадлежи южно-тропический Крым и Кавказ к телу России, экзотику ивановской поэзии было бы трудно связать с Петербургом и Москвой, в которых он раскрылся как поэт. На фоне северного неба не представляемы пинии и кипарисы. Среди берез, рябин и елей как-то не видятся взору алтари греческих богов, игрища эротов и фавнов, не слышатся вечерние флейты, не чувствуется грусть Цереры и весь тот античный мир, который живет в поэзии Иванова не в качестве литературных аллегорий и мраморных фигур ложно-классической эпохи, а во всей своей подлинности, первичности и первозданности. Мне кажется, что, будучи христианским философом, Вячеслав Иванов как поэт потому так абсолютно просто, легко и естественно живет в мире античности, что непосредственно ощущает этот мир как бы вторым, ему лично особенно близким Ветхим Заветом христианства. Связь поэзии Вячеслава Иванова с античным миром выражается не только в оживлении образов древних богов и мифов, но и в пристрастии к античным и возрожденческим размерам, что зачастую придает его стихам своеобразно-торжественный и для неискушенного уха весьма необычный характер. |
| А на самом деле это лукавое убеждение. И проблема юноши заключается не в том, что он богат. И он это прекрасно знает, потому что его богатство могло бы очень легко подтолкнуть его на нарушение тех заповедей, которые он тем не менее исполняет. Дело не просто в том, что он богат, а дело в том, что он внутренне благополучен. Он действительно не знает, что ему ещё сделать для того, чтобы быть с Богом, стать Его подлинным учеником. И мешают ему в этом его положение, его довольство, его жизнь — как материальная, так и духовная. В этом-то и неправда — для него лично. Не может подлинно ищущий Бога человек испытывать чувство внутреннего самодовольства, самоуспокоенности. А ведь, обратим внимание, очень часто мы к этому чувству в Церкви и стремимся — да, вот мы потрудимся, мы попытаемся преодолеть свои немощи, будем исполнять, часто со скрежетом зубовным, элементарные христианские заповеди, а потом наступит ощущение того, что мы, наконец, стали праведными людьми. И можно будет расслабиться. Правда, в чём это расслабление выразится, неизвестно. Наверное, в возвращении к собственным грехам, с такой неохотой преодолённым. Но это действительно глубокое испытание нашей веры — способность не успокаиваться по поводу самих себя. Видимо, юноша был не способен тогда, в тот момент, на подобного рода шаг. И не в богатстве здесь было дело, а в том, что привычный мир, в котором он мог позволить себе исполнять все заповеди, быть вполне достойным, приличным человеком, мир, в каком-то смысле, конечно, его не удовлетворявший, но очень для него привычный, необходимый, не мог быть им оставлен в полной мере. И вот сейчас я предложу вам для размышления вопрос, который мы обсуждали с одним очень мне близким священнослужителем. Не буду называть его по имени, дабы его авторитетом не обязывать вас с ним согласиться. Но он, именно будучи большим знатоком литургических текстов, богослужебного устава вообще, вдруг поставил передо мной вопрос, который я в полной мере себе никогда не ставил. Он задумался над тем, что в службах Страстной седмицы, где много говорится об Иуде — не многим меньше, чем о Христе подчас, — и Иуда, конечно, всячески обличается, Иуда предстаёт в каком-то довольно примитивном виде. |
|
|
