| Краткое житие В. Н. включено под 14 марта в состав нестишного Пролога, переведенного на Руси в XII в. Анонимный рус. книжник, работавший, вероятно, в Пскове в посл. четв. XV - нач. XVI в. предпослал этому житию двустишие: «Сам ввержеся во кропиву наг. И Богу дух свои предасть» (Пролог. Рим. Б-ка Папского Вост. ин-та. Слав. 5 (том март-авг.). Л. 8 об., 1-я четв. XVI в.; см.: Турилов. 2002. С. 120-122). Вероятно, тогда же краткое проложное житие В. Н. послужило дословным (с заменой лишь имени и нек-рых географических реалий) источником жития прп. Евфимия Суздальского , содержащегося в той же рукописи на Л. 37 ( Турилов. 2003. С. 21-25). 3-й слав. перевод жития В. Н. получил распространение на Руси в период «второго южнославянского влияния», в кон. XIV в. Этот перевод (в составе «Диалогов») включен в ВМЧ под 11 марта (ВМЧ. Март, дни 1-11. С. 239-278). Свт. Димитрий, митр. Ростовский , редактируя житие В. Н. для «Книги житий святых» (март-май, Киев, 1700), пользовался, вероятно, как его лат. оригиналом, так и слав. переводом, поскольку в б-ке святителя имелись и лат. издание, и список 1688 г. слав. перевода «Диалогов» (ГИМ. Син. 920). Лит.: Архангельский А. С. Любопытный памятник рус. письменности XV в. СПб., 1884. (ПДП; 50); Шляпкин И. А. Любопытный памятник рус. письменности XV в./Сообщ. А. С. Архангельского [рец.]//ЖМНП. 1884. 12; Соболевский А. И. Житие прп. Бенедикта Нурсийского по серб. списку XIV в.//ИОРЯС. 1903. Т. 8. Кн. 2. С. 121-137; Мурьянов М. Ф. Русско-визант. церк. противоречия в кон. XI в.//Феодальная Россия во всемирно-ист. процессе. М., 1972; Mare š F. W. An Anthologie of Church Slavonic Texts of Western (Czech) Origin. Münch., 1979. P. 150-162; Bl á hov á E. Staroslovenský ivot Benediktv//Slavia, 1992. N 4. S. 395-408; Патерик Римский: Диалоги Григория Великого в древнеслав. переводе. М., 2001; Конзал В. Старослав. молитва против дьявола. М., 2002. С. 110; Турилов А. А. Рец.: Джурова А., Станчев К. Описание слав. рукописей Папского Вост. ин-та в Риме. R., 1997//Славяноведение. 2002. 4. С. 120-122; он же. К ранней истории почитания прп. Евфимия Суздальского (неизв. краткое житие в Прологе нач. XVI в. Папского Вост. ин-та в Риме)//Суздальский Спасо-Евфимиев мон-рь в истории и культуре России. Владимир; Суздаль, 2003. С. 21-25. |
| «Отчий день» всеболгарского небесного покровителя преподобного Иоанна Рыльского в Рыльском монастыре ФОТОГАЛЕРЕЯ Самый почитаемый болгарский святой, небесный покровитель Болгарии – преподобный Иоанн Рыльский – жил в IX–X в. Последние 12 лет своей жизни провел высоко в горах Рила, в тесной пещере, но, несмотря на уединение, стал основателем большого монашеского братства и обители, ставшей главным духовным центром Болгарии. На Руси (прежде всего, на северо-востоке) преподобный Иоанн Рыльский стал широко известен с конца XIV – начала XV в., в эпоху «второго южнославянского влияния». Но особое его почитание в России связано со святым праведным Иоанном Кронштадтским, крещенным в честь этого болгарского святого. В 1900-м г. в Санкт-Петербурге, на набережной реки Карповки, святым Иоанном Кронштадтским был основан Иоанновский женский монастырь, посвященный небесному покровителю батюшки. «Славой и красотой Болгарской Церкви» называл преподобного Иоанна Рыльского архиепископ Богучарский Серафим (Соболев) «Славой и красотой Болгарской Церкви» называл преподобного Иоанна Рыльского архиепископ Богучарский Серафим (Соболев), канонизированный Русской и Болгарской Православными Церквями в 2016-м году. Святитель Серафим является автором акафиста преподобному, он часто посещал эти святые места, глубоко почитал святого подвижника, призывал свою паству свято хранить его заветы, первый из которых наказывает «хранить святую веру непорочной и незатронутой никаким зломыслием, как вы восприяли ее от святых отцов, не вдаваясь в чуждые и различные учения». Болгарская Православная Церковь посвятила преподобному Иоанну Рильскому три дня в году, но этот, осенний – 19 октября/1 ноября, – стал основным и называется «Отчим днем», днем всеболгарского небесного покровителя, особенно празднично отмечаемым в святой обители Преподобного Иоанна – в Рильском монастыре. vk fb tw ok @ g+ lj Мозаика Иоанно-Рыльского монастыря в Санкт-Петербурге vk fb tw ok @ g+ lj Храм Рождества Пресвятой Богородицы Рыльского монастыря в Болгарии |
| Зограф, братские корпуса. Фото: А.Поспелов/Православие.Ru С рубежа конца XIII века и до последней четверти XIV века, времени патриаршества Евфимия, усилиями нескольких поколений болгарских иноков, трудившихся главным образом на Афоне (Дионисий Дивный, Закхей Философ, старцы Иоанн и Иосиф, Феодосий Тырновский и др.), была осуществлена книжная реформа, получившая наименование афоно-тырновской справы. Были переведены заново либо отредактированы два больших корпуса текстов. Во-первых, полный круг литургических и паралитургических четьих книг («Стишной Пролог», «Триодный Синаксарь», «Студийская коллекция» гомилий, Евангелие учительное, «Маргарит» и др.), необходимые для богослужения по Иерусалимскому уставу. Во-вторых: аскетические и сопутствующие им догматико-полемические сочинения (Лествица, сочинения аввы Дорофея, прп. Исаака Сирина, прп. Симеона Нового Богослова, прп. Григория Синаита, свт. Григория Паламы и др.). Переводы сопровождались постепенной выработкой единой орфографии. Результаты справы оказали сильнейшее воздействие на сербскую и древнерусскую литературу в рамках второго южнославянского влияния (3, т. 5, 625). В конце XIV века, после захвата Болгарии турками, Тырновский Патриархат был ликвидирован. И хотя церковно-юридические обоснования этого отсутствуют, однако это событие стало естественным следствием утраты Болгарией собственной государственности. Традиции средневековой болгарской культуры сохранялись последователями Патриарха Евфимия, эмигрировавшими в Сербию, на Афон и в Восточную Европу: митрополитом Киприаном, Григорием Цамблаком, диаконом Андреем, Константином Костенецким и другими. В XV веке культурному возрождению весьма способствовал Рильский монастырь, который постепенно становится одним из духовных центров не только Болгарии, но и славянских Балкан в целом. В 1466 году между этой обителью и Русским Пантелеимоновым монастырем на Афоне был заключен договор о взаимной помощи. Монастыри сохраняли свою роль национально-духовных центров и в период возрождения болгарского народа. Особенно важной в этом смысле представляется роль афонского Хиландаря, в котором в XVIII веке преобладала болгарская братия. В это же время болгарские монахи заселили афонский скит Пресвятой Богородицы Ксилургу. |
| Обычай принимать елеосвящение всеми верными однажды в год восходит к практике Великой церкви. Существование в России после XV в. обычая «общего маслоосвящения» в Великий Четверг (или Субботу) заставляет предположить его существование и в XI–XIV вв., однако документально это не подтверждается. В тесной связи с таинством елеосвящения стоят «молитвы за болящия», встречающиеся в Служебниках (напр., XII в. ГИМ. Син. 604). В их число входят и несколько молитв из чина елеосвящения. Известно о существовании в XI–XIV вв. некоторых других чинов и последований поми-мо таинств. Часть из них совершается и в наши дни. Это такие последования, как пострижение в монашество (см. Постриг), погребение, освящение храмов, причащение больных, великое и ма-лое освящение воды (см. Водоосвящение). Чины их мало отличаются от современных. С другой стороны, существовали некоторые чинопоследования, впоследствии Русской Церковью забы-тые, напр. чин омовения трапезы в Великий Четверг. Кроме того, от XIII–XIV вв. сохранилось немало молитв на различные случаи. 4. Литургические реформы кон. XIV – нач. XV в. Рубеж XIV–XV вв. отмечен большими изменениями в государственной и церковной жизни Руси. Впервые после полутора столетий монголо-татарского владычества возрождение церковной культуры, прежде всего письменной, стало возможным. Образцом были афонские мон-ри, совершавшие богослужение по Иерусалимскому уставу и выработавшие сложный чин литургии, записанный в 1-й пол. XIV в. афонским монахом, впосл. Патриархом К-польским Филофеем Коккином († 1379). Второе южнославянское влияние. Русские книжники стремились обновить письменность, исправить тексты библейских и богослужебных книг, привести их язык в соответствие с некоторой нормой. При этом они, конечно, учитывали происшедшие в православном мире литургические изменения. Переход православных Церквей (К-польской – в XIII в., Сербской и Болгарской – в 1-й пол. XIV в.) на богослужение по Иерусалимскому уставу не мог не сказаться на богослужении Русской Церкви. Иерусалимский устав вместе с корпусом богослужебных книг в южнославянских переводах был принесен на Русь и в XV в. в течение короткого времени стал доминирующим в богослужении. Кроме Иерусалимского устава в кон. XIV в. на Руси распространялись переводы связанных с ним «Устав священнослужения» и «Устав Божественной литургии» Патриарха К-польского Филофея (Коккина) (см. Диатаксис Филофея), унифицировавшие порядок совершения вечерни, утрени и Божественной литургии. Распространение на Руси богослужебных книг в болгарской редакции XIV в. дает основание называть 2-ю пол. XIV – нач. XV в. периодом второго южнославянского влияния. |
| Такова среда обитания грифонов и василисков. Она похожа на мир современной фантастики, но это лишь внешнее сходство. Средневековье не признавало художественного вымысла (вымысел отождествлялся с ложью, а отец лжи — дьявол). Но верило ли средневековье в реальность царства пресвитера Иоанна? Безусловно верило. Иначе не понять, почему на поиски этого царства время от времени отправлялись почтенные и по–тогдашнему ученые люди. Иначе не понять, почему Колумб, человек ренессансный (и, как–никак, человек эпохи второго южнославянского влияния), наблюдая во время плавания по Новому Свету дельфинов, опознал в них сирен и с сокрушением отметил в дневнике, что сирены не столь прекрасны, как об этом пишут и говорят. Заставки звериного стиля в русских рукописях — своего рода иллюстрации в курсе средневековой географии и этнологии, согласно которым край света заселен песьеглавцами, рогатыми и трехногими людьми, фениксами, грифонами и василисками. Мир един и двуедин, в нем есть «чистый» центр и «нечистая» периферия. Наглядно это выражено в тех заставках тератологического стиля, композиция которых повторяет очертания храма: на его стенах и на крыше лепится всякая нечисть (как на Георгиевском соборе в Юрьеве Польском), словно залетевшая сюда из «Александрии» и «Сказания об Индийском царстве» [см. Буслаев, 1930, 21, рис. 29, 22, рис. 30, 28, рис. 35]. Един и двуедин человек. Его душой ведает поп, первенствующий в храме и в христианской ойкумене. У бренного тела другой авторитет и другой руководитель — скоморох, «иерей» маргинального культурного пространства, который может спускаться в преисподнюю, где переигрывает чертей, может, подобно Колумбу, совершать путешествие на край света. Там, согласно былине М. Д. Кривополеновой, правит царь Собака [см. Алексеев, 1983, 63] , и его тоже нужно переиграть. Дихотомия налицо, но религиозного дуализма в том плане, как его понимали манихеи, ярославские волхвы, богомилы и павликиане, — такого дуализма ист и в помине. Древнерусская концепция веселья — это цельная, основанная на терпимости и здравом смысле концепция. Она не совпадала с православными идеалами и подвергалась постоянным нападкам Церкви. Поэтому ее нелегко понять и еще труднее (по недостатку позитивного материала) описать. Это не вполне удается историкам и филологам, по однажды блестяще удалось писателю. Имею в виду «Чертогон» Н. С. Лескова [Лесков, 302–314] (далее цитаты даются по этому изданию без ссылок). |
| Епифаний Премудрый как автор житий//Тр. Киев. дух. акад., 1897, 3, с. 230–232; Чуриловский И. Ф. Записки о рукописях Чудовского монастыря, содержащих Житие Стефана Пермского//ЛЗАК, 1901, т. 12, Извлечения из протоколов, с. 32–36; Епифаний Премудрый //ПБЭ. Пг., 1905, т. 5, стб. 483–484; Голубинский Е. Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра. 2-е изд. М., 1909; Седельников А. Д. Из области литературного общения в начале XV в.: (Кирилл Тверской и Епифаний «Московский»)//ИОРЯС. Л., 1926, т. 31, с. 159–176; Мартюшев А. М. «Епифаниева» повесть как исторический документ о коми народе: (Матер. к истории коми народа)//Зап. О-ва изуч. Коми края. Усть-Сысольск, 1929, вып. 2, с. 12–34; История русской литературы. М.; Л., 1945, т. 2, ч. 1, с. 235–238; Адрианова-Перетц В. П. Слово о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русьскаго//ТОДРЛ. М.; Л., 1947, т. 5, с. 82–89, 91; Борисевич Л. С. 1) Памятники московской литературы XIV – начала XV в. (1326–1418). Автореф. канд. дис. Тюмень, 1951; 2) Политические тенденции в московских «житиях» XIV в.//Учен. зап. Шахтин. пед. ин-та, 1957, т. 2, вып. 1, с. 53–63; Зубов В. П. Епифаний Премудрый и Пахомий Серб: К вопросу о редакциях Жития Сергия Радонежского//ТОДРЛ. М.; Л., 1953, т. 9, с. 145–158; Лазарев В. Н. Живопись и скульптура Новгорода: XIV век//История русского искусства. М., 1954, т. 2, с. 150–154; Лихачев Д. С. 1) Изображение людей в житийной литературе конца XIV–XV в.//ТОДРЛ. М.; Л., 1956, т. 12, с. 105–115; 2) Человек в литературе Древней Руси. М.; Л., 1958, с. 80–103; 2-е изд. М., 1970, с. 72–92; 3) Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. М., 1958 (то же в кн.: Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике. М., 1960, с. 95–151); 4) Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого (конец XIV – начало XV в.). М.; Л., 1962; 5) Предвозрождение на Руси в конце XIV – первой половине XV в.//Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. |
| (частное собрание, Женева, Швейцария) Ок. 1219 г. в окружении св. Саввы I , архиеп. Сербского, было переведено и включено в состав Кормчей серб. редакции (о списках XIII-XVI вв. см.: Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI-XIII вв. М., 1978. С. 118, 125-126, 261-270) «Исповедание вкратце православной веры», вероятно, краткой редакции «Точного изложения православной веры» И. Д. Ряд списков этой Кормчей, отражающих редактуру 1-й пол. XIII в., включает также не относящиеся к первоначальному переводу 4 главы из 2-й кн. «Точного изложения православной веры», переведенного свт. Иоанном Экзархом с названием «Богословие» (под таким названием «Точное изложение православной веры» И. Д. имело хождение в славянской литературе) - «О небеси», «О рае», «О человеке», «О диаволе и о бесах» (Там же. С. 130). Не позднее сер. XIV в. у юж. славян или на Афоне был выполнен новый перевод (частично с привлечением древнейшего) полного текста «Богословия» вместе с Посланием И. Д. свт. Косме Маюмскому в качестве предисловия. Старший болг. список этого перевода (Ath. Zogr. 125. II.д.12) датируется 3-й четв. XIV в. Совр. ему старший сербский список (Ath. Chil. 393) написан для патриарха Сербского Саввы IV (1354-1375). Позднейшая южнослав. рукописная традиция (в основном связанная с Охридской архиепископией 2-й - 3-й четв. XVI в.) довольно значительна ( Ангелов. 1974). На Руси этот перевод не получил известности (изд.: Weiher, Keller, Miklas. 1987). Примерно в то же время (и, возможно, в том же книжном центре) на слав. язык была переведена в полном объеме «Диалектика» И. Д. (старший серб. список - РНБ. Гильф. 84, сер. XIV в.; изд.: Weiher. 1969). В эпоху «второго южнославянского влияния» (посл. четв. XIV - 1-я треть XV в.) памятник стал известен на Руси (очевидно, привозился неоднократно), где со временем получил широкое распространение ( Гаврюшин. О ранних списках. 1986; Он же. «Диалектика» Иоанна Дамаскина. 1987). В XVI-XVII вв. здесь создаются новые редакции текста, в частности митр. |
| См., напр.: Голейзовский H. K. Исихазм и русская живопись XIV-XV веков//ВВ. Т. 29. 1969. С. 196—210. О духовных течениях в Византии и их связи с гуманизмом в искусстве и литературе см.: Meyendorff J. Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries//Art et société à Byzance sous les Paléologues: Actes du Colloque organisé par lAssociation Internationale des Études Byzantines à Venise en septembre 1968. Venise, 1971. P. 55—71 [см. наст, изд., с. 496—514]. См. в первую очередь: Прохоров Г. М. Этническая интеграция в Восточной Европе в XIV в. (от исихастских споров до Куликовской битвы)//Доклады Отделения этнографии. Географическое общество СССР. Вып. 2. Л., 1966. С. 81—110; Он же. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в.//ТОДРЛ. Т. 23. Л., 1968. С. 86—108 [эти работы переизд. в: Его же. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы: статьи. СПб., 2000. С. 5—95]. Этот термин принадлежит Д. С. Лихачеву: Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. М., 1958 (IV Международный съезд славистов. Доклады). С. 51 [переизд.: То же//Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике: Доклады советских ученых на IV Международном съезде славистов/под ред. А. Н. Робинсона. М., 1960. С. 146]. Γ.Μ. Прохоров сам пересказывает случай с афонским монахом из Сербии Исаией, который был соратником патриарха Филофея и переводчиком творений Псевдо-Дионисия на славянский (Прохоров Г. М. Этническая интеграция в Восточной Европе… С. 97—98). Житие преподобного и богоносного отца нашего Сергия Чудотворца и Похвальное ему слово, написанные учеником его Епифанием Премудрым в XV веке/сообщил архим. Леонид (Кавелин). СПб., 1885 (Памятники древней письменности и искусства, 58). С. 107 [ср.: Житие и чудеса преподобного Сергия, игумена Радонежского, записанные преподобным Епифанием Премудрым, иеромонахом Пахомием Логофетом и старцем Симоном Азарьиным. М., 1997. С. 81]. ВЕРЕН ЛИ ТЕРМИН «ИСИХАЗМ»? ЗАМЕТКИ О РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ X... |
| В XIII в. в Сербии или на Афоне, возможно, по инициативе св. Саввы, архиеп. Сербского, выполнена (с использованием древнейшей) новая редакция перевода, представленная значительным числом списков (свыше 50), начиная с XIV в. (старший - Бухарест. БАН Румынии. Слав. 158 [Нямец 93], из б-ки Нямецкого Вознесенского мон-ря, сер. XIV в.). В кон. XIII или 1-й четв. XIV в. на ее основе болг. переводчик старец Иоанн , работавший на Афоне, в Великой лавре св. Афанасия, создал новую, исправленную, редакцию перевода «Повести», в заглавии к-рой в отличие от предшествующих стоит имя прп. Иоанна Дамаскина . Списки болг. редакции известны с 3-й четв. XIV в., писец одного из самых ранних (Кишинёв. ЦГА Республики Молдова. ф. Ново-Нямецкого мон-ря. Оп. 2. 1) отождествляется по почерку с иером. Лаврентием , переписавшим в 1348 г. сборник (РНБ. F. I. 376) для болг. царя Иоанна Александра (СКСРК, XIV. Вып. 1. С. 530, 365); в рукописной традиции эта редакция распространена меньше, чем серб. (известно не менее 15 списков). Не позднее рубежа XIV-XV вв., в эпоху второго южнославянского влияния , обе южнослав. редакции перевода получают большую известность и шире распространяются на Руси (большинство списков XV-XVII вв. обеих редакций восточнослав. происхождения), чем древнейшая редакция. На серб. рукописи XIV в. (ГИМ. Новоспасск. 11) имеется запись рус. уставом рубежа XIV-XV вв. Старший рус. список серб. редакции перевода «Повести о Варлааме и Иоасафе» (РНБ. Соф. 1365) датируется кон. XIV(?) - нач. XV в., болг.- нач. XV в. (БАН. Доброхот. 37). В XV-XVII вв. ее списки (независимо от редакции перевода) имелись в каждой сколь-нибудь значительной монастырской б-ке: известно свыше 100 рус. рукописей XV-XIX вв. При составлении Великих Миней четьих митр. Макария (1539) житие Варлаама и Иоасафа было включено в них в Афанасьевском изводе древнейшей редакции перевода, кроме того, в составе проложных чтений в свод вошли притчи из «Повести». В XVI в. сюжеты использовали в своих сочинениях царь Иоанн IV Васильевич Грозный и инок Зиновий Отенский . |
| 105 Цит. по: Владимиров П. В. Древнерусская литература киевского периода XI–XII в. Киев, 1901. С. 27. 112 Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV–XVII вв. Библиографические материалы. СПб., 1903. С. 5. 113 Истрин В. М. Очерки по истории древнерусской литературы домосковского периода (XI–XIII вв.). Пг., 1922. С. 42. 115 Липшиц Е. Э. Указ. соч. С. 84. Пристань Студийского монастыря находилась у ворот «гранатовых яблок», при турках – «Нарликапи», см.: Путеводитель по Константинополю. С. 57. 116 Гранстрем Е. Э. Греческие рукописи ленинградских хранилищ. Вып. 5. Рукописи XIII века//ВВ. Т. XXV. М., 1964. С. 190. 456. 118 Из Киево-Печерского Патерика по рукописи XV в. (Уваровск. собр. 965) «Слово о Спиридоне проскурнице и о Алимпии иконописце». Цит. по: Владимиров П. В. Указ. соч. С. 5–6. Приложение 2. 119 Цит. по: Сперанский М. Н. Указ. соч. С. 56; см. также: Сахаров И. Сказания русского народа. (Путешествия русских людей). Кн. 8. СПб., 1849. С. 53. 121 Лихачёв Д. С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. М., 1958. С. 8. 123 Голубинский Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра. М., 1909. С. 77. 124 Лазарев В. Н. Новые памятники византийской живописи XIV века. 1. Высоцкий чин//ВВ. Т. IV. М., 1951. 126 Тренев Д. К. Серпуховский Высоцкий монастырь. М., 1902. С. 31–32. См. также: Лазарев В. Н. Византийская живопись. М., 1971. С. 357. 128 Банк А. В. Византийское искусство в собраниях Советского Союза. М., 1966. Иллюстрации 273–275. 129 Лазарев В. Н. Новые памятники византийской живописи XIV века. С. 129. Примеч. 4. Это мнение разделяет и И. Дуйчев в статье «Центры византийско-славянского общения и сотрудничества»//ТОДРЛ. Т. XIX. С. 116. 130 Михельсон Т. Н. Живописный цикл Ферапонтова монастыря на тему Акафиста//ТОДРЛ. Т. XXII. М.–Л., 1966. С. 148. 131 Там же. С. 153. Примеч. (Здесь перечисляются древнерусские иконы со сценами Акафиста на клеймах). 133 Цит. по: Лебедев А. П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной Церкви в IX, X и XI веках. М., 1902. С. 175. |
|
|
