| 243 Это мнение можно видеть на стр. 415–419 тома IV-ro Собрания мнений и отзывов митр. Моск. Филарета. Москва, 1886. Только здесь, по нашему убеждению, хронологические данные немного перепутаны издателями или типографиею. 247 Уже это одно показывает, что отношение графа А.П. Толстого не могло быть от 9 ноября 1858 года, как значится в помянутом издании Собрания мнений и отзывов митр. Филарета, а, скорее, от 9 ноября 1859 года, когда ещё не появлялась в свет вторая статья о. ректора в ответ князю-писателю, что подтверждается и имеющеюся в архиве А.В. Горского между письмами митроп. Филарета к архим. Сергию копиею с означенного отношения графа, где оно прямо помечено «9 ноября 1859». Сообразно с этим должны быть изменены и другие находящиеся там, т. е., в Собрании мнений и отзывов, относительно сего обстоятельства хронологические данные. 251 Если бы отношение графа А.П. Толстого к митрополиту Филарету было от 9 ноября 1858 г., то владыка знал бы не «нечто», а всё, что нужно. 254 Письмо это впервые напечатано нами в Богословск. Вестнике за 1898 г., кн. 2, стр. 249, отд. III, в некрологе высокопреосвящ. митроп. Сергия. 258 См. Приб. к твор. св. отц. 1882, XXX, 57. Здесь говорится, что в 1864 году посетивший Московскую духовную академию Американский пастор Юнг по указанию князя С.Н. Урусова спрашивал у А.В. Горского эту статью для вящего уразумения православного учения о предмете её. 260 Ибо и статья о браке и безбрачии хотя и не прямо, а всё же направлена была против учения, которого держался князь Н.Б. Голицын. 263 См. 1-й вып. I тома изданных Братством преподобного Сергия сочинений В.Д. Кудрявцева-Платонова, стр. 40–41 (в биографии его). Сергиев Посад, 1893. 264 Так как врачи при академической больнице обыкновенно состояли вместе с тем и врачами при Лавре Сергиевой, то означенные перемены касались и последней, для чего см. Письма митроп. Филарета к архим. Антонию IV, 103, 107, 108, 128. Москва, 1884. Об увольнении Н.С. Соколова и об определении на его место прежнего конкурента его Н.П. Страхова можно читать в делах внутр. Правления Моск. дух. академии за 1860 г. 45. |
| иером. Тихон (Воробьев) Проблема изменяемости церковных канонов: обзор мнений отечественных исследователей XIX–XX вв. Источник Аннотация: Данная статья посвящена обзору мнений отечественных исследователей XIX–XX вв. касательно проблемы изменяемости церковных канонов. Актуальность статьи обусловлена насущностью вопроса о применимости канонов в полном объеме в современных исторических реалиях существования Церкви. В статье приводятся и анализируются мнения восьми отечественных исследователей указанного периода, которые четко обозначили свою позицию по данной теме. Проблема применимости в полном объеме церковных канонов, принятых в первом тысячелетии, представляется актуальной для современной церковной жизни и обсуждается на протяжении более ста лет с. 17–18]. В 2000 г. на юбилейном Архиерейском Соборе эта тема была поднята в докладе главы Синодальной богословской комиссии митрополита Минского и Слуцкого Филарета, который подчеркнул, что «актуальной задачей является четкое определение, какие именно каноны применимы в условиях современного церковного бытия. Для этого необходимо провести соборное обсуждение существующих проблем» Тем не менее, подчеркивая актуальность проблемы применения канонов в современных исторических реалиях, митрополит Филарет в своем докладе не изложил четкой позиции о возможности или невозможности изменения самих канонов. «Утверждая высокий авторитет и неприкосновенность канонического корпуса для ревизии, – сказано в докладе, – мы не можем одновременно настаивать на том, что все нормы права, заключенные в канонах, действуют или должны действовать в любое время и в любом месте по своему буквальному смыслу. ...в идее всякого канона содержится неизменный, догматически обусловленный момент, но в своем конкретном и буквальном смысле канон отражает и преходящие обстоятельства церковной жизни» Для решения обозначенной проблемы применяемости канонов необходима кодификация свода церковных правил и их пересмотр. Подобная попытка уже предпринималась на Поместном Соборе Православной Российской Церкви 1917–1918 гг., но результатов она не принесла с. 63–67]. |
| Различное может соединяться и взаимно дополнять одно другое. Дух дает мысль, а материя может дать реализацию мысли. Христианская религия учит о воскресении тел, т. е., значит, о том, что духовным силам человека, для проявления себя, вовне будут приданы физические силы. Действительность такого соединения налицо в настоящем мире, но возможность его доселе остается невыясненной для науки, невыясненной, впрочем, лишь в той мере, в какой не выяснен каждый факт, в своей глубочайшей основе. Изложенные воззрения далеко не исчерпывают всей той пестроты мнений, которые представляет религиозная философия. Уже Индия дала целый ряд (обыкновенно, насчитывают шесть) философских школ, трактовавших о религии. Проблемы религии обсуждались в Греции и Риме, в арабской философии, средневековыми мыслителями, новое время дало много новых религиозно-философских систем, и, наконец, в настоящие дни на книжный рынок постоянно выбрасываются новые и новые рассуждения о религиозной проблеме. Макс Мюллер, этот немец, натурализовавшийся в Англии, дал много рассуждений о религии на основании анализа языка и словесных произведений народов (главным образом, Индии), Бальфур, первый министр Англии, дал трактат об основаниях веры, делающий честь его образованности и богословской начитанности, не так давно на русском языке появилась «Философия религии» Гефдинга. Можно назвать много иных трактатов, и к этому должно прибавить, что каждый, философски образованный человек, непременно имеет для себя философское решение религиозных вопросов. В предыдущем изложении была сделана лишь попытка показать, как далеко может расходиться различие мнений в вопросе о религии, и указать основные типы философских решений религиозной проблемы. Здесь не было предложено истории вопроса, и только иногда автор касался исторических пружин, влиявших на образ мыслей философов. Какие же выводы можно сделать из обозрения этой пестроты мнений? Без сомнения, очень различные, смотря по тому, под каким углом зрения будет человек рассматривать эти мнения, и, смотря по тому, чего ищет его душа. |
| (Продолжение следует). Знаменский С.П. К вопросу об отделении церкви от государства во Франции: [По кн.: Charriaut H. Après la séparation Paris, 1905]//Богословский вестник, 1907. T.1. С. 93–118 (2-я пагин.). (Начало.) —93— К вопросу об отделении церкви от государства во Франции 157 Для читателей “Богословского Вестника” не безынтересно будет ознакомиться с содержанием книги Charriaut, дающей сводку мнений по вопросу о “сепарации”, являющемуся уже давно таким животрепещущим в современной жизни Франции, а теперь назревающему и у нас. Книга Charriaut написана в самый разгар сепаратистских движений, когда разрыв с Ватиканом уже произошел, но вопрос о том, какие перспективы намечаются с приведением в жизнь принципа сепарации еще далеко не выяснен, так что многие спрашивали: чего же нужно ждать от будущего? “По этому вопросу, – говорит Charriaut в Avantpropos к своей книге, – газета Фигаро поручила мне опросить некоторых из выдающихся лиц, как светских, так и духовных. Эта книга есть результат моей анкеты. Целью моею было внести скольконибудь ясности в запутанные дебаты и некоторую связность в хаос различных мнений. Я сначала постарался изложить четыре главных точки зрения в вопросе таким образом, чтобы каждая из них обрисовывалась как можно ярче, как если бы мы давали по очереди слово четырем следователям, которые выработали по поводу одного и того же факта различные заключения”. Четыре точки зрения, в границах которых сжимается —94— автором рассматриваемой книги проблема отделения церкви от государства, группируются около двух основных положений: (I) за сепарацию, (II) против сепарации. Есть сторонники отделения, среди которых находятся одинаково как свободомыслящие, так и католики. И есть сторонники конкордата, заключенного в 1801 году и действовавшего до сих пор; среди них есть опять-таки свободомыслящие и католики. Некоторые республиканцы боятся слишком либерального отделения, католики боятся слишком стеснительного для них. Республиканцы желали бы ограничить свободу культовых ассоциаций: они видят опасность для себя в этой свободе. |
| Резко пренебрежительный тон прежней критики, в общем, сменился почтительным и сочувственным, что прежде встречалось только в виде редких исключений 913 . Нет уже более обвинений в ла- —44— тинстве, и замечаем готовность критики видеть в Вл. Соловьеве не постороннюю и враждебную, но дружественную церкви и богословию силу 914 . Что всего важнее, посмертная критика задачей своей ставит выяснение общего религиозно-философского значения трудов и миросозерцания Вл. Соловьева. Вот почему желающие ориентироваться в нелёгкой задаче изучения Соловьева с пользой могут ознакомиться с посмертной критикой. Конечно, и этой критикой сделано далеко ещё не всё: она могла бы более уяснить нам миросозерцание Вл. Соловьева, если бы шла к цели не одним аналитическим, но и синтетическим методом, рассматривая миросозерцание В. Соловьева в его средоточии, – в идее царства Божия; но посмертная критика этого не делает и ещё менее прижизненной уделяет ей внимания. Совершенно непочатым здесь остался также вопрос о значении Вл. Соловьева в богословии, – о том, что им сделано для этики, догматики и апологетики. В методологическом отношении делается и ещё одна ошибка- —45— не достаточно соблюдается здесь более, чем где-либо необходимое, правило критики: стараться не измерять самобытные мысли великих умов масштабом ходячих мнений своего времени и среды, между тем как в оценку взглядов Вл. Соловьева вносится масштаб готовых школьных богословских мнений и критическая работа сводится к сравнению Вл. Соловьева с готовыми образцами в богословии. В русской богословской литературе о царстве Божием со своим учением о царствии Божием Владимир Сергеевич Соловьев является крупным оазисом. За этим оазисом расстилается перед нами однообразная песчаная пустыня, в которой не над чем остановиться глазу и где обозревать там больше уже нечего. Протоиерей Павел Светлов Киев 9 марта 1904 г. Лебедев А.П. О происхождении актов Вселенских соборов//Богословский вестник 1904. Т. 2. 5. С. 46–74 (2-я пагин.) —46— Соборными актами вообще называются более или менее точные записи (по теперешней терминологии: протоколы) происходившего на известном поместном или вселенском соборе. |
| Говоря конкретно об основных произведениях имяславцев, мы бы выделили прежде всего книгу схимонаха Илариона “На горах Кавказа” как заслуживающую в целом положительной церковной оценки. Эта книга является весьма удачным выражением православного учения о молитве Иисусовой и может быть рекомендована всем, кто вступает на путь или идет по пути “умного делания”. Однако нам представляется, что прежде чем предлагать эту книгу в качестве руководства к действию для современного читателя, ее следовало бы отредактировать – как в смысле стиля, орфографии, языка, так и в смысле отдельных богословских мнений, не вполне точно выраженных автором книги. Мы считаем неприемлемым рассмотрение книги “На горах Кавказа” в качестве манифеста имяславия и издание ее в качестве апологии этого движения 2227 . Наиболее значимой представляется 1-я часть этой книги, содержащая собственно учение о молитве Иисусовой; 2-я часть кажется нам малоинтересной (в этом мы согласны с Л. Ф. Лосевым). Что же касается ответа схимонаха Илариона на рецензию инока Хрисанфа, то в нем достаточно спорных пунктов, чтобы не считать его заслуживающим церковного признания. Произведения иеросхимонаха Антония (Булатовича) представляются нам имеющими определенный церковно-исторический интерес. Однако к этим произведениям необходим серьезный научно-богословский комментарий ввиду того, что их автор не отделяет свои частные богословские воззрения от общецерковного учения, а иногда излагает прямо ошибочные мнения. В целом произведения иеросхимонаха Антония не могут, на наш взгляд, быть признаны вполне адекватным выражением православного учения об имени Божием и имени Иисусовом. Труды Флоренского и Лосева об имени Божием заслуживают отдельных исследований ввиду богатства содержащегося в них философского и богословского материала. Богословские позиции обоих авторов должны, по нашему мнению, быть подвергнуты тщательному анализу в свете патристической традиции. В книге протоиерея Сергия Булгакова “Философия Имени”, в особенности, в той главе этой книги, что посвящена имени Божию, мы видим весьма совершенное выражение имяславского учения об имени Божием. В этой книге имяславие, как мы говорили выше, освобождается от “имябожнического” привкуса. Однако книга эта несет на себе отпечаток общего богословского видения протоиерея Сергия Булгакова , одного из самых оригинальных мыслителей XX столетия. Требуется дополнительная исследовательская работа, которая позволила бы отделить в книге Булгакова строго православное учение от его личных богословских мнений. |
| А истина – общечеловечна. Но требование г. Киреева становится ещё менее попятным и осуществимым после его разъяснений, как и в каком смысле оно могло бы быть осуществлено. Он утверждает, что теория „культурных типов“ 1012 должна быть применена и к философии: пусть каждая страна имеет свою философию, и это будет „служить лишь к лучшему, всестороннему освещению истины“ (стр. 84). Бесспорно, разнообразие философских мнений и их борьба действительно служат к выяснению истины. Но причём тут национальность? Почему же не существовать разнообразию философских мнений и в одной стране, как это и есть всюду? – Мы это совершенно отказываемся понять. Нисколько не уясняют дела и приводимые автором примеры Канта и Фомы Аквината, как типичных представителей протестантской и католической философий. „Никто, говорить он, не будет, конечно, оспаривать универсального значения Кантовской философии, однако она глубоко протестантская .... Если могут одновременно существовать самостоятельная протестантская философия Канта и самостоятельная католическая, напр., Аквината, то почему же не существовать и самостоятельной православной (и притом русской) философии“ (стр. 83)? Ни с чем в этой выдержке мы согласиться не можем. „Универ- —152— сального“ значения за Кантовской философией не признаёт никто, серьёзно знакомый с философией. Протестантской она является лишь в наименее философской своей части, не имевшей почти никакого влияния на развитие философской мысли, – в „Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft,“ – а три знаменитые его „Критики“ и „Пролегомены“ не имеют ни малейшего отношения к протестантству. Католической философии не существует, а то, что известно под этим именем представляет собой или апологетику, или эклектические субструкции к католической догматике. Не может быть и православной философии, да ещё в особенности специально-русской. 1013 Наши православные богословы всегда пользовались философией для защиты и обоснования православной истины, но едва ли кому из них серьёзно приходила в голову мысль, будто сама философия может быть православной, как не приходило в голову и того, чтобы математика и естествознание, услугами которых тоже пользуется иногда богословие, могли быть православными. |
| —214— не может почитаться закономерным и соответствующим достоинству Церкви и осуществлению потребностей её Собором. Как мы и предполагали требующихся указаний не было сделано, да и не могло быть сделано, так как таких указаний в канонах и соборных постановлениях нет. Если же их нет, то отсюда следует сделать заключение, что каноны состава соборов вовсе не определяют, не требуют состава их из одних только епископов и не воспрещают им состоять из епископов, клириков и мирян, если того требует польза церковная и обеспеченность признания решений собора самою Церковью . При полном отсутствии точных и положительных указаний на требования или воспрещения канонов, оставляющих вопрос о составе соборов совершенно открытым, ревнители состава их из одних только епископов все время приводят в защиту своих мнений канонической строй, опираются на каноны вообще т. е. на ими предполагаемый дух канонов, приводят в защиту своих мнений церковно-исторические и догматические данные. Все это побуждает нас поставить в начало всех объяснений нижеследующий вопрос. К чему обязывают по отношению к составу соборов церковно-исторические и канонические данные, насколько эти последние получили свое выражение в соборных постановлениях IV и V-ro веков. Ответим на этот вопрос возможно краткими формулами, в некоторых только случаях вдаваясь в более подробное изложение и расследование. 1) Соборные определения говорят о соборах только по поводу отнесения к разбирательству и расследованию на них тех или иных церковных недоумений, замешательств и распрей; они только указывают на пренебрегаемую обязательность периодического их действования и определяют сроки, когда для пользы церковной и устранения недовольств, т. е. для соблюдения и водворения церковного мира они обязательно должны собираться. 2) Почитая соборы, издавна канонически определенными, издавна действующими, а потому для всей Церкви хорошо известными и знакомыми ей органами, соборные постанов- —215— ления не дают никаких определений относительно самого их состава, как уже известного и определенного. |
| жизни состоит в том, как согласить и примирить между собою три существенно различных исторических школы мысли? Одна из них приближается к церковной точке зрения, другая отступает к протестантскому полюсу, третья стремится объединить первые две, почему и называется широкой. Понять англиканство нельзя, не поняв, напр., английской реформации. Но какому толкованию следовать при понимании последней? Один и тот же факт можно ведь толковать различно. Как показывает только что изданное в свет донесение об англиканском церковном конгрессе, состоявшемся в конце прошлого сентября, среди англикан всё еще не установился взгляд на сущность и значение английской реформации и на смысл завещания, оставленного ею. Или взять учение о таинстве евхаристии. Как показывает только что изданный отчет конференции круглого стола, всё еще не сделано дальнейшего шага в выяснении вопроса: ограничились только занесением не совсем согласных мнений. Логически невозможно следовать одновременно за всеми партиями, а придерживаться какой-либо одной, – значит подвергаться обвинению в партийности и действительно не охватывать всего англиканства; вот замок, которым запирается перед православным исследователем дверь, ведущая в область учения англиканского. Если однако он проникнет туда, найдя ключ в историческом обследовании тех элементов и условий, из которых и под которыми должны были составиться теперешние формы англиканского богословия, то он всё-таки не должен забывать, что выводы, полученные при помощи исторического метода, на основании мнений знаменитых английских богословов и даже участников реформации, вовсе не обязательны для всех англикан, отрицающих предание и признающих только букву утвержденного статутом общего молитвенника! Остается слушать голоса и разбираться в споре, объединяемом под фигуральным названием «кризиса» и держать про себя в уме пока наиболее надежный вывод: англикане не уяснили еще себе многих пунктов учения, которые с нашей точки зрения очень важны и которые необходимо должны быть уяснены при желании «более близких сношений» (таково, напр. учение о таинстве евхаристии). |
| —299— Бракоразводный процесс, всегда бывший одним из живейших вопросов права и политики, в настоящее время вступил, по-видимому, в такую стадию своего движения, которую по всей справедливости можно назвать кризисом его. Это, по-видимому, сказалось между прочим в том, что и такой солидный духовный орган, как «Церковный Вестник» разразился целым рядом статей, поставивших задачей доказать законность передачи бракоразводных дел из духовного ведомства в ведомство гражданской юстиции 265 . Если столичный академический орган решился поднять этот жгучий вопрос и наметить разрешение его в определенном направлении, то это, конечно, ясный и верный признак, что вопрос этот поставлен на очередь для практического разрешения и что в самой церковной среде идея о разрешении его в известном направлении имеет за себя достаточное представительство. Возможное впроч. дело, что «Церковный Вестник» поднял этот вопрос и не имея в виду действительного поступления его на очередь для разрешения в законодательном порядке, а просто желая подвигнуть к этому и вызвать обмен мнений. Жизненность вопроса самого по себе так несомненна и решение его так трудно и важно, что обмен мнений по нему не излишен никогда, напротив, всегда был и будет исполнен глубокого жизненного интереса. —300— Отозваться на приглашение почтенного органа духовной печати с целью высказать свое мнение по данному вопросу побуждает нас самое существо дела и данная почтенным органом постановка вопроса. «Церковный Вестник» представляет двоякого рода основания за передачу бракоразводных дел в министерство юстиции – временные, случайные, и – принципиальные. К первым принадлежат: 1) неудовлетворительность принятого в настоящее время консисторского судопроизводства по этим делам; 2) неоднократные попытки передачи этих дел в ведомство министерства юстиции, официально выражавшиеся в самом Св. Синоде. Не ограничиваясь этим, «Церковный Вестник» не находит препятствий и в самом существе брака, как таинства, к тому, чтобы бракоразводный процесс ведался не духовным, а гражданским судом. При верности и твердости каждого из этих оснований сам собою, так сказать, вырастает вопрос: на чем же опиралась и опирается, церковная юрисдикция в бракоразводных делах? |
|
|
