| 536 В первые времена существования Церкви вследствие боязни иудейского законничества эти состояния не препятствовали не только посещению церкви и алтаря, но и причащению, как об этом свидетельствует 21 глава VI книги Дидаскалии (ed. F. Funk, I. P. 368, 370, 372, 374) и 27 глава VI книги Постановлений апостольских (ed. F. Funk, I. P. 369, 371, 373, 375; рус. пер.: Постановления святых апостолов. Казань, 1864. С. 201–225). Но когда опасность увлечения номизмом исчезла, устанавливается новый порядок, по которому «непроизвольное ночное истечение» и месячные очищения временно могут препятствовать входу не только в алтарь, но и в храм и Причащению. См.: Orig. «О началах» Praef. 6; Кирилл Иерус., свт. Оглаш. II. 4; Послание святого Дионисия Александрийского к Василиду. Правила 2–4; Σ. IV, 7–12; Тимофея Александрийского правила 5–7, 12, 13; Σ. IV, 354–355, 338–339 и толкования на них Зонары и Вальсамона; Номоканон при Большом Требнике, статья 64 (М., 1897. С. 185–186); Номоканон Постника ( Σ. IV, 441). На Западе см.: Иероним, блж. Письмо 48. 15; Григорий Двоеслов , свт. Ер. XI. 64; Исидор Исп. De eccles. offic. I. 18. 9. Как свидетельствует Руфин, такой порядок установился сначала среди монашествующих (Жизнь пустынных отцов: Творение пресвитера Руфина. Сергиев Посад, 1908. С. 90), гл. 20: «О пресвитере Диоскоре»; PL. XXI. 539 Mélanges d‘archéologie et d‘histoire. 1895. P. 245, надпись 409 (Robinson C. Op. cit. P. 91). Здесь же найдены и недатированные эпитафии. Во Фригии Накатианской: «Епифания, διακνισσα», в Восточной Писидии: «Конон пресвитер и Кирия, διακνισσα» и " Атиана διακνισσα и ее брат». 541 См. изображение св. Мелании (Младшей) Римлянки († 439, память 31 декабря). Есть соблазн в одежде, спускающейся из-под мафория и украшенной двумя крестами, видеть соединенные вместе концы ораря, хотя возможно, что это один из концов мафория. Выдали св. Мелания диакониссой, житие не упоминает, но возможно, что художник начала XI века считал ее таковой и имел к тому полное основание, ибо св. Мелания была игуменией тогда и там, когда и где (V в. в Палестине) игуменьи были и диакониссами. В житии ее упоминается, что она читала в храме и что ее одежда возбуждала удивление на Западе. В издании Менология Василия II (Albani, весьма неудовлетворительном) св. Поплия помещена на С. 104; Мелания – на С. 71; в великолепном издании Cavalieri (II menologio di Basilio. Turin, 1907) изображения: Поплин – II, 100 (ср.: I, 28), Мелании – II, 285 (ср.: I, 78). Изображение св. Мелании есть в Атласе Голубинского (Голубинский Е. Е. Археологический атлас ко второй половине первого тома Истории Русской Церкви. М., 1906. Л. 63), св. Поплии – в Лицевом Месяцеслове, изданном М. и В. Успенскими (СПб., 1903. Октябрь. С. 25; ср.: изображение св. Мелании в Строгановском иконописном лицевом подлиннике под 31 декабря, Олимпиады – 25 июля и др.). |
| Григория. – Ред. 766 Ему Григорий написал похвальное Слово и семь эпитафий (см.: Свт. Григорий Богослов . Надгробия//Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 389). Этот Амфилохий был отцом св. Амфилохия, епископа Иконийского. Во второй из эпитафий Григорий говорит определенно, что, составляя ее, он имел в виду словом возблагодарить его за слово, которому научился у него. 769 Гимерий был родом из Вифинии. Он был язычником (почему император Юлиан сделал его своим секретарем), но всегда относился к христианам с умеренностью и терпимостью. Фотию были известны 71 речь этого ритора, из которых в его «Библиотеке» сделано 36 выписок, а 24 речи его сохранились до нашего времени в полном составе и изданы сначала Вернедорфом (1790 г.), а потом Дюбнером (1849 г.). Проэресий был христианином, родом из Армении (см.: Сократ Схоластик . Церковная история. IV, 26; VI, 17). Будучи христианином, после известного эдикта Юлиана должен был прекратить свое преподавание в Афинах. В надгробии Проэресию Григорий Богослов говорит, что он «приводил в потрясение весь мир новородящимися речами» (Свт. Григорий Богослов . Творения. Т. 2. С. 370). Подробнее об этих учителях Григория см.: Любкер Ф. Реальный словарь классической древности Пер. Модестова. СПб., 1884–1886. С. 486. 775 Василий Кесарийский (X в.). См.: Bandini. Fasciculus rerum ecclesiasticorum. Florentiae, 1763. 778 Григорий, муж красноречивейший, мой наставник, от которого я научился изъяснению Писаний (Блж. Иероним Стридонский . Жизнь знаменитых мужей, 117). См. также: Руфин Аквилейский . Кн. 1: «Quis apud Latinos par sui (Gregorii) est? quo ego magistro glorior et exsulto» [Кто есть среди латинян равный сему (Григорию)? Кем я похвалюсь как учителем?] 779 Вот отзыв Эразма (epist. praefixa edit. Claudii Chevalloni): «In Gregorio pietas prepemodum ex aequo certat cum facundia; sed amat significantes argutias, quas eo difflcilius est latine reddere, quod pleraeque sunt in verbis sitae. Tota vero phrasis nonnihil accedit ad structuram Isocraticam. |
| к., по его словам, уже сделал это в не дошедшей до наст. времени 2-й кн. «Апологии Оригена», написанной им вместе со сщмч. Памфилом (Ibidem). Затем он упоминает (Ibid. VI 26), что на 10-м году правления имп. Александра Севера, т. е. примерно в 231 г., О. окончательно переселился в Кесарию Палестинскую, оставив огласительное училище на Иракла, а вскоре после этого умер еп. Димитрий, занимавший Александрийскую кафедру в течение 43 лет, и его преемником стал Иракл. Такое изложение событий не исключает, что О. мог сначала вернуться в Александрию из поездки в Грецию, а потом окончательно уехать в Кесарию, но возможно, что после рукоположения в Кесарии он вообще не возвращался в Александрию (ср.: McGuckin. 2004. P. 13-14). Согласно свт. Фотию ( Phot. Bibl. 118), в «Апологии Оригена» сщмч. Памфил и Евсевий сообщали, что еп. Димитрий созвал Собор, который постановил изгнать О. из Александрии, запретив ему преподавать в ней, но не лишил его священнического сана. Это решение принял уже сам еп. Димитрий с некоторыми примкнувшими к нему егип. епископами (подробнее о Соборах против О. см.: Покровский. 1914. С. 288-327). Сомнительно, что речь могла идти об изгнании в буквальном смысле, т. к. в ту эпоху христ. епископ едва ли обладал достаточной для этого властью ( Hanson. 1982), однако жизнь в Александрии, по-видимому, стала для О. весьма тягостной и он скорее всего покинул этот город без сожаления (ср.: Orig. In Ioan. comm. VI 2. 8-10). Евсевий заостряет внимание на формальных поводах для конфликта между О. и еп. Димитрием, но не исключены и причины доктринального характера. Несомненно, что уже при жизни О. против него выдвигались обвинения в неортодоксальности взглядов. Свидетельством тому является оригеновское «Письмо друзьям в Александрию», отрывки из к-рого в лат. переводе приводят Руфин и блж. Иероним (см.: Rufin. De adult. lib. Orig. 7; Hieron. Adv. Rufin. II 18). В этом письме О. утверждает, что подобные обвинения в его адрес возникли из-за стенограммы его диспута с неким еретиком, к-рую последний затем распространял в искаженном виде (см.: Rufin. |
| Датировка памятника во многом зависит от того, как реконструируется история эволюции его текста. Согласно теории Гарнака, в основе глав 16-28 лежат 2 источника, которые он назвал κατστασις το κλρου («устроение клира») и κατστασις τς κκλησας («устроение церковной общины») ( Harnack. 1886). Источники «К. с. а.» он датировал сер. II в., а окончательную редакцию памятника относил к 1-й пол. IV в. (в частности, в пользу этого говорит употребление термина παρχα (гл. 1) и выражения «приношение Тела и Крови» (гл. 25)). Источниковедческая реконструкция Гарнака была отвергнута большинством ученых (см., напр.: Stewart-Sykes. 2006). В отношении датировки позиции разделились. Одни ученые склонялись к поздней датировке - рубеж III и IV вв. (П. Батиффоль, О. Барденхевер), другие - к более ранней - 1-я пол. III в. (напр., Функ, в наст. время - Стюарт-Сайкс). Самую раннюю датировку памятника - II в. (между появлением 15-й гл. в «Дидахе» и составлением «Дидаскалии апостолов» ) - предложил Февр ( Faivre. 1981). Против ранней датировки может говорить тот факт, что автор-составитель «К. с. а.» одновременно признает каноническими наряду с Евангелиями и основным корпусом Павловых Посланий Деяния св. апостолов, Пастырские Послания и Откровение Иоанна Богослова (см. в ст. Канон библейский ). В научной лит-ре было предпринято множество попыток определить место «К. с. а.» в ряду др. литургико-канонических памятников. Первая часть текста, посвященная христ. этике, имеет явные параллели с «Дидахе» (напр., главы 4-13 сопоставимы с Didache. 1. 1 - 4. 8 (пропущено только Didache. 1. 36 - 2. 1); гл. 14. 3 соотносится с Didache. 4. 13b) и «Посланием Варнавы» ( Barnaba. Ep. 18-21, особенно 19. 11 и 21. 2-4). Несмотря на обилие букв. совпадений, в отличие от «Дидахе» в «К. с. а.» представлен только «путь жизни», а «путь смерти» не описывается. Возможно, оба сочинения восходят к единому прототипу. В любом случае «Дидахе» во многом более архаичный памятник, чем «К. с. а.». А. Хильгенфельд предположил, что «К. с. а.» являются тем самым сочинением, которое блж. Иероним Стридонский упоминает среди апокрифических книг, приписываемых ап. Петру, и называет «Книга Суда» (Liber Judicii) ( Hieron. De vir. illustr. 1), а Руфин Аквилейский - «Два пути, или Суд согласно Петру» (Duae viae, vel Judicium secundum Petri) ( Rufin. Comm. in Symb. Apost. 36). Однако эта гипотеза была выдвинута до открытия «Дидахе» и детального изучения лит-ры «двух путей» (см.: Schermann. 1903). |
| Согласно свт. Иринею Лионскому, «божественные апостолы вручили служение епископства» Л., упомянутому в 2 Тим 4. 21; его преемником он называет Анаклета (Ανγκλητος), а затем Климента , еп. Римского ( Iren. Adv. haer. III 3). Те же сведения приводятся и у Евсевия Кесарийского: после смерти ап. Петра Л. был назначен по жребию апостолами 1-м епископом Римской Церкви ( Euseb. Hist. eccl. III 2), к-рую он возглавлял 12 лет, оставив после себя преемником Анаклета (Ibid. III 13; V 6). Признавая эту традицию (Л.- 2-й епископ, Климент, еп. Римский,- 4-й), блж. Иероним замечает, что «многие латиняне» (plerique Latinorum) считают, что 2-м епископом Рима мог быть и Климент ( Hieron. De vir. illustr. 15). В Хронике Евсевия сказано, что Л. управлял Римской кафедрой после ап. Петра в течение 11 лет (68-79) и ему наследовал Аненклет ((Anen)cletus - Eusebius Werke. B., 1956. Bd. 7: Die Chronik des Hieronymus. S. 185, 189). Руфин в предисловии к псевдоклиментиновым «Рекогнициям», пытаясь примирить различные традиции, сообщает, что Л. и Анаклет (Cletus) были епископами Рима перед Климентом, совершая свое служение как помощники ап. Петра ( Rufin. Pref. ad Clem. Recogn.//PG. 1. Col. 1207). В приписываемой Тертуллиану «Песни против маркионитов» (III в. или 1-я пол. V в.; CPL, N 36) утверждается, что Л. занимал Римскую кафедру после ап. Петра, а его преемниками были Клет, Анаклет и Климент ( Tertulliani Opera//CCSL. 1954. Vol. 2. P. 1441). Свт. Епифаний Кипрский, в целом следуя преданию о епископстве Л. после апостолов Петра и Павла, продолжавшемся 12 лет, допускает возможность того, что Климент мог быть также поставлен на служение вместе с ним, но, отойдя временно от дел, после смерти Л. и Клита (Κλτος) мог вновь принять епископство ( Epiph. Adv. haer. [Panarion] 27. 5-6). Свт. Иоанн Златоуст также отмечает существование в его время предания о том, что Л. был 2-м после Петра епископом Римской Церкви ( Ioan. Chrysost. In 2 Tim. 10. 3). В источнике VI в.- «Пасхальной хронике» - Л. упомянут в списке апостолов от 70, где сказано, что он упомянут в Послании ап. Павла к Тимофею (Chron. Pasch. P. 400), в др. отрывке Л. именуется 3-м епископом Рима (Ibid. P. 467). |
| В 387-393 гг. свт. Епифаний Кипрский неоднократно посещал Палестину, где в ряде монашеских центров широко было распространено почитание Оригена как великого богослова. К числу таких центров принадлежали мон-ри, основанные прп. Меланией Старшей и ее наставником Руфином Аквилейским; они пользовались поддержкой свт. Иоанна II Иерусалимского. Эти мон-ри в свою очередь имели тесные связи с нитрийскими монахами, к-рые также принадлежали к числу почитателей Оригена; среди последних был и Евагрий Понтийский . В то же время часть монашества считала учение Оригена ересью. Свт. Епифаний обращался с предложением осудить Оригена как еретика к свт. Иоанну II Иерусалимскому, который, однако, отверг данное предложение. Свой отказ он объяснил тем, что человек не может быть осужден после смерти. В 393 г. группа монахов во главе с неким Атарвием (Атербием), прибывшим в Иерусалим с Запада, выступила с критикой оригенизма. Затем Атарвий заручился поддержкой свт. Епифания и стал требовать от почитателей Оригена осудить его учение. Руфин Аквилейский, к-рый был в то время настоятелем мон-ря на Елеонской горе, рукоположенный свт. Иоанном Иерусалимским и являвшийся в течение длительного времени почитателем Оригена, выступил против осуждения. Однако близкий друг Руфина, блж. Иероним, к-рый также изучал творения Оригена, согласился его осудить (подробнее о группах, сложившихся на Западе и в Палестине и отличавшихся отношением к Оригену, см.: Clark. 1992. P. 11-42). Весной 393 г. свт. Епифаний Кипрский прибыл в Иерусалим на празднование Пасхи (согласно др. датировке, в сент. 393). Произнося по предложению свт. Иоанна Иерусалимского проповедь, свт. Епифаний осудил Оригена и его сторонников. Свт. Иоанн, по всей видимости симпатизировавший оригенистам, в тот же день после богослужения начал в присутствии свт. Епифания проповедовать против тех, кто представляли Бога в человеческом облике. Антропоморфизм подвергал критике Ориген, а впосл. и его почитатели. Так, Ориген отрицательно отзывался об антропоморфитах , к-рые, «поставив в церкви телесный образ человека (imaginem corpoream hominis), говорят, что это есть образ Божий». По мнению Оригена, по образу Божию сотворен не телесный, а внутренний человек (homo interior), поскольку именно он «невидим, бестелесен, нетленен и бессмертен». Очевидно, что те же самые характеристики относятся и к природе божества, принятие же т. зр. антропоморфитов равносильно признанию того, что Бог имеет телесные черты ( Orig. In Rom. comm. I 15-19; подробнее: Флоровский. Антропоморфиты. 1998; Clark. 1992. P. 43-84; см. также в ст. Образ Божий ). |
| М. С. и Руфин Аквилейский помогали жертвам гонений арианствующего имп. Валента (ср.: Paul. Nol. Ер. 29. 11); возвращали в православие еретиков и раскольников: последователей Павла Самосатского, духоборцев ( Pallad. Hist. Laus. 47). В кон. 399 или в нач. 400 г. М. С. вернулась в Рим и привезла частицу Древа Креста Господня (см.: Paul. Nol. Ep. 31. 1). В Риме она обратила в христианство язычника Апрониана, мужа племянницы Авиты, и продала свои сицилийские имения ( Pallad. Hist. Laus. 54). Ок. 407 г. умер сын М. С., Валерий Публикола. Еп. Павлин Ноланский сообщает о материнской скорби ( Paul. Nol. Ер. 45. 2) и говорит о М. С. как о «бабке», что косвенно свидетельствует о ее общении с Меланией Младшей. В «Лавсаике» ( Pallad. Hist. Laus. 54. 4) сказано, что М. С. опасалась, что внучка может оказаться под влиянием еретиков, и поэтому отправилась в Италию. Автор Жития Мелании Младшей пресв. Геронтий ничего не говорит о ее контактах с внучкой. Возможно, возвращение М. С. было связано с защитой ею оригенизма, поэтому Геронтий об этом умалчивает. М. С. вернулась в Иерусалим, где умерла ок. 410 г. Еп. Павлин отмечает «мужской» тип подвижничества М. С. ( Paul. Nol. Ер. 29. 6). Видимо, с этим связана и форма ее имени муж. рода - Melanius ( Idem. Ер. 31. 1). Блж. Иероним в письмах дает неоднозначную оценку личности М. С.: в одних он высоко ставит ее ( Hieron. Ер. 4. 2), сравнивая с прп. Павлой ( Idem. Ер. 44. 4-5) и восхищаясь ее стойкостью в горе ( Idem. Ер. 39. 4), в других негативно оценивает ее и Руфина ( Idem. Ер. 107. 12), что объясняется их приверженностью оригенизму. Возможно, с оригенизмом связано и незначительное распространение почитания М. С. как святой. В календарях РПЦ и католич. Церкви ее память отсутствует. Ист.: Melaniae Junioris Acta Graeca/Ed. H. S. Deleheye//AnBoll. 1903. Vol. 22. P. 5-50; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 173. Лит.: Hunt Е. D. Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire: AD 312-460. Oxf., 1982; Clark E. Ascetic Piety and Women " s Faith: Essays in Late Ancient Christianity. Lewiston; N. Y., 1986; idem. Melania the Elder and the Origenist Controversy: the Status of the Body in a Late Ancient Debate//Nova et Vetera: Patristic Studies in Honor of Th. P. Halton. Wash., 1998. P. 117-127; idem. Melania the Elder//Augustine Through the Ages: an Encycl. Grand Rapids (Mich.)., 1999. P. 552; Σωφρνιος (Εστρατιδης). Αγιολγιον. Σ. 330; Wilkinson J. Jerusalem Pilgrims before the Crusades. Oxf., 2002. |
| Onomastica sacra. Gött., 1887. P. 229-230; CPG, N 2482) в действительности принадлежит Оригену (CPG, N 1503. 10) и встречается в его схолии к Пс 2. 4 (PG. 12. Col. 1104). Послания В сир. и частично в арм. переводах сохранилось собрание из 64 посланий Е. П., причем 2 последних выделяются из общего состава. Большинство из 62 посланий (Epistulae LXII; CPG, N 2437) написаны Е. П. во время его пребывания в Египте; посвящены различным нравственно-аскетическим и догматическим вопросам и адресованы разным лицам: свт. Григорию Богослову (46), прп. Мелании Старшей (1, 8, 31, 35, 37), Руфину (7, 19, 22, 32, 44, 49), еп. Иоанну Иерусалимскому (50), еп. Феофилу Александрийскому (13), авве Лукию (4), мон. Евстафию (41), брату Кекропию (57), диак. Олимпию, ученику Палладию и др. людям, близким Е. П. по духу. Послания сохранились полностью в сир. переводе ( Frankenberg. 1912. S. 564-611); в арм.- частично (ок. 25 писем) и вперемешку с др. сочинениями Е. П. ( Sarghissian. 1907. P. 334-376); в греч.- обширные фрагменты ок. 15 посланий в разных редакциях ( Guillaumont C. 1987. P. 209-221, фрагменты посланий 4, 25, 27, 31, 52, 56 и 58; G é hin. 1994. P. 117-147; Idem. 1996. P. 66-67, фрагмент 16-го послания). «Послание к Мелании» (Epistula ad Melaniam; CPG, N 2438), самое большое послание Е. П., написанное ок. 398 г.; содержит синтез его богословского учения. В частности, здесь развиваются основные оригенистские идеи о предсуществовании душ, их падении и восстановлении в единство с Богом через спасительный подвиг Иисуса Христа. Сохранилось полностью только в сир. переводе (в 2 частях: 1-я - Frankenberg. 1912. S. 610-619; 2-я - Vitestam. 1964) и частично в лат. переводе, сделанном с арм. (см.: Lantschoot. 1964). Хотя в сир. рукописях в качестве адресата послания значится прп. Мелания Старшая, о чем свидетельствует и блж. Иероним ( Hieron. Ep. 133. 3//PL. 22. Col. 1151), проблема адресата остается до конца не разрешимой, поскольку в сир. переводе встречаются формы обращения только мужского рода. В связи с этим Бунге выдвинул предположение, что настоящим адресатом послания был Руфин ( Bunge. Briefe aus der Wüste. 1986. S. 198-200). Впрочем, наличие форм обращения мужского рода может объясняться ошибкой сир. переводчика, принявшего греч. вариант имени Мелании (Μελνιον) за указание на лицо мужского пола ( Guillaumont A. 2004. P. 143). |
| Как никто другой, затворник находится в опасности прельщения ( Ковалевский. 1905. С. 15). Это связано прежде всего с тем, что З. представляет собой подвиг индивидуальный (хотя и не всегда) и не предполагает духовного руководства, без к-рого подвижнику крайне трудно приобрести правильный духовный опыт, а условия подвига располагают человека к завышенной самооценке ( Игнатий (Брянчанинов), свт. С. 59). Правосл. аскетическая традиция опирается на единое святоотеческое мнение, что «царским» путем подвижничества является жизнь в полном послушании под руководством опытного наставника (старца) (см.: Basil. Magn. Asc. fus. 7; Ioan. Climacus. 4. 1-10; Sym. N. Theol. Cap. theol. 15-19). Именно послушание рождает в душе человека необходимое глубокое смирение. В этом смысле нужно понимать частое в святоотеческой лит-ре утверждение, что «живущий в послушании духовному отцу своему получает большую награду, чем тот, кто по своей воле живет в пустыне отшельником» (Достопамятные сказания. 2). История З. первоначально складывалась из разрозненных упоминаний о конкретных подвижниках. В древней Церкви о затворниках повествуют мн. церковные писатели: Руфин Аквилейский ( Rufin. Hist. mon.), Палладий ( Palladius. Hist. Laus.), Феодорит , еп. Кирский ( Theodoret. Hist. rel.), свт. Афанасий I Великий ( Athanas. Alex. Vita Antonii), Иоанн Мосх ( Ioan. Mosch. Prat. spirit.), блж. Иероним Стридонский ( Hieron. Vita Hilar.), Созомен ( Sozom. Hist. eccl.) и др. Возникновение и распространение З. связаны с общим процессом развития отшельничества. Затворник, как и любой др. подвижник, удаляется от соблазнов мира, однако не во «внешнюю» пустыню, а прежде всего во «внутренний затвор» и, как следствие, избирает себе наиболее подходящий внешний образ жизни в максимальном уединении - взаперти. Примечательно, что прп. Антоний Великий, нередко называемый основателем егип. монашества (напр.: Sozom. Hist. eccl. I 13), в то же время является одним из первых известных затворников. В начале подвижнической жизни (до ухода в пустыню) преподобный поселился в заброшенной гробнице недалеко от родного с. |
| 78. P. 507-516; CPL, N 596), на начало 1-й гл. Евангелия от Иоанна, о евангелисте Иоанне (Homilia in Iohannem evangelistam//CCSL. 78. P. 517-523; Bouhot. 1970. P. 227-231 (содержит не издававшееся ранее заключение); CPL, N 597). 3. «Толкования на 4 послания ап. Павла» (Commentarii in IV epistulas Paulinas//PL. 26. Col. 307-656; CPL, N 591), самые ранние новозаветные комментарии И. С., написаны по просьбе прп. Павлы и прп. Евстохии для монахинь их мон-ря в начале вифлеемского периода жизни И. С. ок. 386-387 гг. ( Nautin. 1979. P. 11-12; Jay. L " exégèse. 1985. P. 407-408). Первым было составлено «Толкование на Послание к Филимону» (In Epistolam ad Philemonem//PL. 26. Col. 599-618), самое краткое послание ап. Павла, вызывавшее у некоторых экзегетов сомнение в подлинности, к-рую И. С. отстаивает в предисловии (Ibid. Col. 599-602). Толкование имеет конкретно-исторический характер ( Gribomont. 1986. P. 232). При составлении «Толкования на Послание к Галатам» (In Epistolam ad Galatas//PL. 26. Col. 307-438; рус. пер.: Творения. 1903. Ч. 17. С. 1-213), в 3 книгах, И. С. опирался на труды греч. экзегетов - прежде всего Оригена, а также Дидима, Аполлинария, Евсевия Эмесского и Феодора Гераклейского, с презрением относясь к хорошо известному ему единственному лат. толкованию Мария Викторина (см.: Hieron. In Gal. Col. 308-309). В этом толковании И. С. высказал оригинальное мнение о «мнимом разногласии» (simulata contentio) между апостолами Петром и Павлом по вопросу о необходимости соблюдения ветхозаветного закона для всех христиан (см.: Гал 2. 11-21; Hieron. In Gal. Col. 340), что впосл. вызвало длительную полемику между И. С. и блж. Августином. В «Толковании на Послание к Ефесянам» (In Epistolam ad Ephesios//PL. 26. Col. 439-554; рус. пер.: Творения. 1903. Ч. 17. С. 214-390), в 3 книгах, он также опирался на труды Оригена, Дидима и Аполлинария (см.: Hieron. In Eph. Col. 442) и без всякой критики приводил мнения Оригена, на что впосл. не преминул указать Руфин в полемике с И. С. |
|
|
