| Вот почему все Отцы особенно ценят добродетель рассуждения, ту мудрость змеи, которую иметь заповедал нам Бог. " Сошлись некогда Отцы к св. Антонию, чтобы расследовать, какая добродетель совершеннее всех... Всякий из них сказал, что казалось ему правильным... А св. Антоний сказал: все добродетели, о которых вы поминали, очень спасительны и крайне нужны тем, кои ищут Бога и кои пламенеют сильным желанием приблизиться к Нему. Но мы видели, что многие измождали свои тела чрезмерным пощением, любили нищету, презирали мирские удобства и, однако же, бывало, что после всего этого они склонялись на зло и падали... Причина этому не другая какая, как то, что они не имели добродетели рассуждения и благоразумия... Ибо она-то и есть та добродетель, которая учит и настраивает человека идти прямым путем, не уклоняясь на распутья. Если мы будем идти царским путем, то никогда не будем увлечены наветниками нашими, ни справа - к чрезмерному воздержанию, ни слева - к нерадению, беспечности и разленению. Рассуждение есть око души и ее светильник " (Д 1-122). Вот некоторые примеры применения Отцами этой добродетели: " Когда душа гневом подвигается против страстей, ведать надлежит, что тогда время молчать, ибо это есть час брани. Если же увидит, что это возмущение улеглось - молитвою ли, или милостыней - тогда путь уступает влечению любви к изречению божественных словес, сдерживая однако крылья ума узами смирения " (блаж. Диадох, Д III - 15). " Не в том мудрость, чтоб говорить, но в том, чтоб знать время, когда подобает говорить. С разумом молчи, с разумом и говори " (преп. авва Исаия, Д 1-454). " Есть уныние естественное от бессилия, и есть уныние от беса... Естественное уныние бывает тогда, когда человек трудится выше силы своей... При сем должно испытать силу свою и упокоить тело, по страху Божию " (авва Иоанн-Пророк, В - 381). " Когда сердце с жгучею некоею болью принимает бесовские стреляния, так что боримому думается, будто он носит самые стрелы, - это знак, что душа стала ретиво ненавидеть страсти. И это есть начало очищения ее " (блаж. Диадох, Д III - 73). |
| Диадох, - если (человек) горячо возлюбит добродетель Божию, даст душе полным чувством и удостоверительно вкусить сладости Божией, чтобы ум точно и определительно познал, сколь велик плод боголюбивых трудов; но потом надолго скрывает богатство сего животворного дана, чтобы мы, хотя во всех преуспеем добродетелях, думали о себе, что мы ничто, - потому что не видим в себе, чтоб святая любовь обратилась у нас в постоянный нрав. Ибо в ту пору бывает, что бес нелюбия иногда с такой силой налегает на души подвизающихся, что они неприязненно относятся даже к тем, кои любя их, и даже во время приветствия и целования держат это тлетворное действо неприязни. От сего душа сильно скорбит и болезнует, что, тогда как в памяти носит любовь духовную (сознает обязательство любви), не может возиметь ее в чувстве, по причине, как ей кажется, недостаточности совершеннейших трудов. Почему необходимо нам пока нуждением насильственным заставлять себя совершать дела любви, чтобы таким образом достигнуть ее полным чувством " (блаж. Диадох ДIII - 66, 67). Достигайте любви (1 Кор. 14). Говоря о делах любви к людям, Отцы указывают и на особые трудности ее в области духовной. Заповедь Апостола: будьте мертвы для греха, живые же для Бога (Рим. VI, 11), - Отцы переносят и на отношения человека к людям. " Брат! Пока есть у нас время, будем внимать себе и обучаться молчанию, так как все пришло в смятение. И если хочешь быть спокойным по всему, будь мертв в отношении ко всякому человеку, и успокоишься. Разумей, что я говорю это касательно помыслов, касательно всяких дел обращения с людьми и забот; безмолвствуй с миром " (преп. Варсонофий Великий В-42). Любовь к человеку спасает и спасаемого и спасающего. Но для того, чтобы духовно спасать других, надо сначала спасти себя. Если человек сам утопает, он не может спасать духовно утопающих. Ему самому сначала надо быть на твердом береге любящей веры. Отсюда это постоянное слово - точно дыхание - святых: " внимай себе! " - " Спасайся! " " Безмолвствуй с миром! " " Себя спасай " , пишет еп. |
| 7 Цит. по: Каллист Диоклийский, еп. Богословское образование в Писании и у св. отцов. С. 144. 8 Каллист Диоклийский, еп. Богословское образование в Писании и у св. отцов. С. 145. 9 Фалассий, авва, блаж. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу. Сотня четвертая. 62//Добротолюбие. Т. 3. 1992. С. 314. 10 Великими Каппадокийцами в церковной традиции именуются три отца Церкви, жившие в IV в., — святители Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, жизнь и деятельность которых была связана главным образом с малоазийской областью, называемой Каппадокия. 11 Фалассий, авва, блаж. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу. Сотня четвертая. 80//Добротолюбие. Т. 3. С. 315. 12 Дионисий Ареопагит. Послание I Гаию служителю//Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. СПб.: Алетейя, 2001. С. 187.(Далее: Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии.) 13 Maximi Confessoris Ambigua ad Ioannem//PG. T. 91. Col. 1220C. Рус. пер.: Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М., 2006. С. 197. (Далее: Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях.) 14 Иоанн Кассиан Римлянин, преп. Собеседование 14, 9//Писания преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина. М., 1892. С. 429. 15 Евагрий, авва. Зерцало иноков и инокинь. 120//Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. С. 136. 16 Диадох Фотикийский, блаж. Подвижническое слово. 68//Добротолюбие. Т. 3. С. 45. 17 Иоанн, игум. Синайской горы, преп. Лествица. СПб., 1995. С. 221. Слово 27, 11. (Далее: Иоанн, преп. Лествица.) 18 Григорий Богослов, свят. Слово 34, к пришедшим из Египта//Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 497. 19 Григорий Богослов, свят. Слово 27, против евномиан и о богословии первое или предварительное//Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 386. 20 Иоанн, преп. Лествица. С. 250. Слово 30, 20. 21 Григорий Богослов, свят. Слово 28, о богословии второе//Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 391. |
| 28 Васильева Е. Н. Мартинович В. А. Нетрадиционная религиозность: возникновение и миграция: Материалы к изучению нетрадиционной религиозности. Т. 1. Минск: Минская духовная академия, 2015. 559 с. [Рецензия]. Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2016. 1. С. 414. 33 «Магическое мышление, полагающее автоматическую действенность таинств и любых религиозных обрядов вне зависимости от наличия или отсутствия у человека, их совершающего, личной веры в Бога и понимания смысла этих обрядов» – Мартинович В. А. Нетрадиционная религиозность: возникновение и миграция. Указ. изд. С. 95. 34 «Действенность – это субъективная сторона таинства. Под действенностью таинства понимается то, каким образом полученная в таинстве благодать воздействует на человека» – Давыденко О., прот. Догматическое богословие. 1.3. Действенность таинств. 37 «Культ личности, предполагающий смещение религиозного поклонения с Бога на священнослужителя, сопровождающееся полным подчинением воле последнего» – Мартинович В. А. Нетрадиционная религиозность: возникновение и миграция. Указ. изд. С. 95. 39 «Политеизм, состоящий из гипертрофированного почитания святых «на все случаи жизни» при одновременном забвении поклонения Богу» – Мартинович В. А. Нетрадиционная религиозность: возникновение и миграция. Указ. изд. С. 95. 44 Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002. С. 23. 45 Согласно блаж. Диадоху Фотики йскому , «Θυμς [гнев] дан нашему естеству создавшим нас Богом», он естественен, ибо «зла нет ни в природе, ни даже ничего нет злого по природе; ибо ничего злого не сотворил Бог», поэтому гнев сам по себе безразличен и может использоваться для добрых дел и для непригодных целей ( Диадох Фотики йский , еп., блаж. Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного. 3, 62:96). Того же мнения был и свт. Григорий Нисский , учивший, что о человека зависит, бывают ли дела добрыми или плохими ( Григорий Нисский , свт. О душе и воскресении. Диалог с сестрой Макриной. Творения. М., 1862. С. 235–237). Аналогичное понимание гнева дает Н. Н. Глубоковский : гнев – это «сильное, возбужденное состояние духа против ближнего, которое греховно или безгрешно, смотря по побуждению и по своей цели и степени; гнев благочестивых людей означает их крайнее отвращение и негодование против греха» (Глубоковский Н. Н. Библейский словарь. Сергиев Посад – Джорданвилль, 2007. С. 186.). |
| Св. Ириней Лионский. Доказательство апостольской проповеди. Гл. 13.//Творения. М., 1996. - С. 575. О том, что любовное целование может соединять телесно, пишет св. Иоанн Златоуст в Толк. на 1-е посл. к Кор. 16;20. Само понятие целования очень тесно примыкает к понятию целого. Св. Климент Римский. 2Кор. Гл. 12.//Ранние Отцы Церкви. Брюссель. 1988. - С. 92. Авва Фаласий. Добротолюбие. Т. 3. О любви. 1-я сотница. Сл. 1. Гл. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1991. С. 291. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. I. 3. § 20. М.: Канон. 1996. - С. 80-81. Св. Диадох Фотикийский. Добротолюбие. Т. 3. Гл. 57. С. 37. Св. Феофан Затворник. Путь ко спасению.1994. С. 271. Св. Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. Т. 1. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря., 1994. С. 196. Св. Григорий Чудотворец называет ее слабой умом (Творения. Т. 2. На благовещение. М., 1996. - С. 132). Блаж. Августин. О граде Божием. Кн. 14. Гл. 11. М., 1994. - С. 31. Там же. С. 32. Блаж. Феофилакт. Толк. на посл. Ап. Павла. Скит. 1993. - С. 496. Рупышев Понтий, прот. Не оставлю вас сиротами. М., 1999. - С. 168. Кровью Свящ. Писание называет душу животного организма (Лев. 17;14). В крови находится жизнь (Быт. 9;5) и именно кровь представляет собой условие всех жизненных проявлений души, но души животной, чувствующей. Св. Игнатий Брянчанинов. Т. 5. Приношение современному монашеству. Гл. 42. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1991. -С. 318. Св. Феофан Затворник. Толк. посланий ап. Павла. 1-е послание к Тимоф. 2;2. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря., 1995. - С. 264. Отношение христианства к физической красоте самой по себе безусловно положительно. Женская красота ниспосылается самим Богом. Книга Песнь Песней воспевает с восторженностью все физические прелести женской природы. И если аскетические творения указывают на великую опасность, возникающую от женской красоты, то это равносильно тому, как если бы указывали на опасность солнечного луча для больных глазами или пагубность родниковой воды для страдающего горячкой. Здравые чувства не могут не восхищаться женской красотой. Безразличие в таком случае неуместно, а ненависть - противоестественна. И то, и другое - следствие душевной или телесной страстности. Безразличие или даже отвращение мужчины к женщине и наоборот, часто является следствием искаженной половой ориентации (см.: Розанов В.В. Люди лунного света. М., 1990. - С. 211-214). Имеющий здравые, чистые чувства при встрече с женской красотой обращает свой ум к Виновнику этой чудной красоты и весьма прославляет Его премудрость, благость и красоту (Лествица. 15;59). |
| Образ Божий в человеке понимается так же учителями Церкви и как святость или, точнее, способность к нравственному усовершенствованию. Так думают: св. Иоанн Златоуст, св. Диадох, св. Исаак Сирин св. Нил Синайский и св. Иоанн Дамаскин. Ряд писателей Церкви усматривали образ Божий в способности творить и производить в разных областях духовной и мирской жизни. Бог-Творец отпечатлел на Своем создании и богоподобную способность творчества. Так думали среди прочих: блаж. Феодорит Киррский, не раз нами упоминавшийся Василий Селевкийский, который в вопросе богоподобия развил особенно интересные мысли, св. Анастасий Синаит, св. Иоанн Дамаскин и св. Фотий, патриарх Константинопольский. У тех же приблизительно писателей мы находим еще одно объяснение библейских слов «по образу и подобию». Это понимание богоподобия не как образа одного из Лиц Св. Троицы, но всей Живоначальной Троицы. Человек, так. обр., отображает в себе, в своей духовной структуре и жизни внутритроичную жизнь Божества. Это учили: св. Григорий Нисский, св. Кирилл Александрийский, блаж. Феодорит, Василий Селевкийский, св. Анастасий Синаит, св. Иоанн Дамаскин и св. патр. Фотий. Эти два последние взгляда на богоподобие человека особенно интересны и значительны, т. к. раскрывают в человеке особые глубины и зовут к самоуглублению и к развитию в нас наших духовных дарований. Человеку в его богоподобии не только что то дано, но и очень многое задано. Человеку дано как бы некое послушание от Бога, послушание продолжать дело Божие на земле. Кроме того, при самоуглублении в свою внутреннюю жизнь, как отсвет внутритроичной жизни, человек в углублении в свое богоподобие, углубляется в тайны богословия. Патр. Фотий прямо сказал (см. выше), что б человеке заложена «загадка богословия». Человек обязан богословствовать. Приведенное в связь с так наз. «символическим реализмом» такое понимание образа Божия в нас является основанием особого, только христианину свойственного мировоззрения. Начиная с первых попыток построения богословских систем и на всем протяжении развития христианской мысли, Церковь рассматривала вселенную, тварь, человека и ангелов, как одно громадное органическое целое, не выделяя из него ту или иную часть творения. |
| Образ Божий в человеке понимается так же учителями Церкви и как святость или, точнее, способность к нравственному усовершенствованию. Так думают: св. Иоанн Златоуст , св. Диадох , св. Исаак Сирин св. Нил Синайский и св. Иоанн Дамаскин . Ряд писателей Церкви усматривали образ Божий в способности творить и производить в разных областях духовной и мирской жизни. Бог–Творец отпечатлел на Своем создании и богоподобную способность творчества. Так думали среди прочих: блаж. Феодорит Кирский, не раз нами упоминавшийся Василий Селевкийский, который в вопросе богоподобия развил особенно интересные мысли , св. Анастасий Синаит , св. Иоанн Дамаскин и св. Фотий, патриарх Константинопольский . У тех же приблизительно писателей мы находим еще одно объяснение библейских слов «по образу и подобию». Это понимание богоподобия не как образа одного из Лиц Св. Троицы, но всей Живоначальной Троицы. Человек, таким образом, отображает в себе, в своей духовной структуре и жизни внутритроичную жизнь Божества. Это учили: св. Григорий Нисский , св. Кирилл Александрийский , блаж. Феодорит , Василий Селевкийский , св. Анастасий Синаит , св. Иоанн Дамаскин и св. патриарх Фотий . Эти два последние взгляда на богоподобие человека особенно интересны и значительны, так как раскрывают в человеке особые глубины и зовут к самоуглублению и к развитию в нас наших духовных дарований. Человеку в его богоподобии не только что–то дано, но и очень многое задано. Человеку дано как бы некое послушание от Бога, послушание продолжать дело Божие на земле. Кроме того, при самоуглублении в свою внутреннюю жизнь, как отсвет внутритроичной жизни, человек в углублении в свое богоподобие, углубляется в тайны богословия. Патриарх Фотий прямо сказал (см. выше), что в человеке заложена «загадка богословия». Человек обязан богословствовать. Приведенное в связь с так называемым «символическим реализмом» такое понимание образа Божия в нас является основанием особого, только христианину свойственного мировоззрения. |
| Особую группу среди творений преподобного составляют так называемые «Главы», обычно распределяемые по «сотницам» («центуриям»). Этот особый жанр христианской письменности возник из слияния двух традиций. С одной стороны, его возникновение обусловили сборники изречений (афоризмов) первых отцов-пустынников («Apophtegmata»), передававшиеся первоначально в устной традиции, а затем получившие письменное закрепление; с другой – философские сентенции, приобретшие популярность в позднеантичной философской прозе (Марк Аврелий, Эпиктет, Порфирий) 210 . В христианскую литературу жанр «Глав» первым ввел Евагрий Понтийский , которого и следует считать основателем этого жанра, ибо он придал ему законченную форму, в том числе форму «сотниц» 211 . Впоследствии этот жанр стал излюбленным жанром аскетической письменности: в рамках его создавали свои творения преп. Марк Подвижник , блаж. Диадох Фотики йский , св. Исихий Синаит , преп. Фалассий (друг и сподвижник преп. Максима Исповедника ), св. Иоанн Дамаскин , преп. Симеон Новый Богослов , св. Григорий Палама и др. Из грекоязычной христианской литературы данный жанр перекочевал и в сироязычную христианскую письменность (преимущественно несторианскую), где он бытовал в форме «Мемра» вплоть до X в. (Илия Анбарский) 212 . Четыре подлинных творения преп. Максима также написаны в этом жанре. Первое место среди них по своему богословскому значению занимают «Главы о богословии и Домостроительстве Воплощения Сына Божия» (их не следует путать с «Умозрительными и деятельными главами», вошедшими в «Добротолюбие», – произведением неподлинным). Форма «Глав» в этом произведении, по мнению Г. У. Бальтазара, достигает большего совершенства, чем у Евагрия и блаж. Диадоха , и напоминает искусно выдержанные по композиции музыкальные вариации, где мотив одной темы плавно переходит в мотив другой, не нарушая внутренней гармонии. Что касается содержания, то в этих вариациях основной тон задают «александрийские мотивы», восходящие еще к Филону Александрийскому (с сочинениями которого преп. |
| Кирилл Александрийский (конец 370-х – 444) 1338 , блаж. Феодорит Кирский (393–457) 1339 , Св. Юстиниан Великий (483–565) 1340 , преп. Максим Исповедник (580–662) 1341 , преп. Анастасий Синаит (VII в.), Леонтий Византийский (VI в.) 1342 , Леонтий Иерусалимский (VI в.) 1343 , Василий Селевкийский († ок. 458–460) 1344 , в основном занимались христологическими проблемами, которые однако невозможно разрешить без понимания устроения человека, но специальный труд, посвященный антропологии оставил только преп. Анастасий Синаит («Три Слова об устроении человека по образу и подобию Божию») 1345 . Следует отметить и диалог «Феофраст или о бессмертии души и воскресении тела» Энея Газского († после 518) 1346 . Некоторые из писателей этого времени, например преп. Максим Исповедник , Дионисий Ареопагит (конец V-VI в.) 1347 , преп. Нил Синайский (конец IV – середина V вв.) 1348 , преп. Варсонофий Великий и преп. Иоанн Пророк (конец V-VI вв.) 1349 , преп. Авва Дорофей (конец VI – начало VII вв.) 1350 , преп. Иоанн Синайский (Лествичник) (ок. 557 – середина VII в.) 1351 , преп. Исаак Сирин 1352 (VII – начало VIII вв.) 1353 , Блаж. Диадох еп. Фотики древнего Эпира (V в.) 1354 , Исихий Иерусалимский (V в.) 1355 внесли свой вклад и в аскетическую письменность, тоже связанную с необходимостью антропологического знания. «На Ефесском, Халкидонском и двух Константинопольских Соборах (553 и 681 гг.) византийскому богословию удалось осуществить христологический синтез александрийской и антиохийской традиций» 1356 . «Напряжение богословской мысли в эпоху Ефеса и Халкидона было поглощено, главным образом, христологической проблемой. …Не дав законченной антропологии, писатели этого периода осветили особенным образом проблему о человеке, а в лице Леонтия Византийского обогатили литературу ценным терминологическим вкладом» 1357 . Намеченные Преп. Максимом Исповедником контуры целостной системы, в которой все значительные традиции обрели свое законное место, помогли сохранить для восточного христианства идеи Оригена , Евагрия, каппадокийцев, Кирилла и Псевдо-Дионисия 1358 , «фактически преп. |
| 379 В аскетической письменности понятие δικρισις часто обозначало способность высшего суждения, ясную чистоту умственного ведения, «благо-разумие». Св. Нил Синайский называл ее «источником, корнем, главой и связью всякой добродетели», а св. Софроний Иерусалимский – «царицей всех добродетелей». См.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 354. 380 В этом сжатом резюме духовного преуспеяния характерно, во-первых, подчеркивание роли любви, ибо только благодаря ей человек сподабливается и дара мудрой рассудительности ( φρνησιν), и дара знания ( γνσιν). Во-вторых, важно указание, что богословствование, как высшая ступень, есть благодать ( τς θεολογικς χριτος) непосредственного лицезрения свойства, которое окрест Бога ( τν περ του λγου ... διασκοπσε), и что эта благодать даруется через Святой Дух. Различие между «богословом» и «гностиком» проводит также и блаж. Диадох , для которого «и дар богословия, и дар знания относятся к любомудрию; но первый проявляет свою силу преимущественно в созерцании и в меньшей мере в деятельности, служащей только первою ступенью восхождения к богословию; а второй – развивается главным образом в деятельности ( πρ ξις), могущей, при некоторых условиях, привести к созерцанию. Следовательно, редкое стечение обоих даров в одном подвижнике происходит вследствие того, что один из них ( θεωρα) проявляется в умственной деятельности аскета, а другой ( γνσις) в практической» (Попов К. Указ, соч., с. 371). В данном плане преп. Максим, имея точки соприкосновения с учением блаж. Диадоха , отличается от него, следуя традиции, восходящей к Евагрию Понтийскому . Различие между «богословом» и «гностиком» есть различие единого процесса Боговедения, начинающегося с «делания» и завершающегося «богословием», т. е. приобщением к таинству Св. Троицы. 381 Букв. «логосы, которые в Нем». В церковнославянском переводе: «по Нему словеса»; в русском (в «Добротолюбии»): «что есть Бог в Себе Самом»; И. Пегон переводит: «Приступая к ведению Бога, не ищи познания Его сущности»; в английском переводе: «не ищи смыслов Его бытия». Противопоставление в данной главе τος κατ’ ατν λγους... λλ τος περ ατν опять указывает на различие сущности и «энергий» в Боге. |
|
|
