| 16). Также блаж. Диадох: " Знание опытом соединяет человека с Богом, не побуждая душу к речам о предметах... Мудрость же... обнаруживает самые действия знания, потому что первое действием, вторая же словом обыкновенно просвещает " (Попов К. Блаженный Диадох (V-ro века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. Киев, 1903, с. 31-32). (38) Defensio Hesychastarum, II, 3, 44. 44. Оставим пока тех, кто за своим знанием не знает Бога, и забудем, что философское знание не все истинно. Допустим, все оно истинно; выставим вперед тех, кто познал Бога через самое знание Его творений. Их созерцание и познание недаром именуется природным законом (Рим. 2, 14); до патриархов, пророков и писаного закона оно направляло и обращало род человеческий к Богу, показывая Творца тем, кто не отошел вслед за эллинскими мудрецами и от этого природного познания. В самом деле, кто из имеющих ум, видя столь великие и явные различия сущностей, противостояния невидимых сил, уравновешивающиеся порывы движений, равно как и покой, особым образом равновесный, непрерывные превращения друг в друга несовместимого и несмешивающееся взаимное тяготение непримиримо враждебного, соединение раздельного и неслиянность соединенного - умов, душ, тел; связующую такое множество гармонию, стойкость соотношений и расположений, существенность свойств и распорядков, нерасторжимость всеобщей связи, - кто, взяв все подобное в разум, не задумается о Том, Кто прекрасно водрузил каждую вещь в ней самой и чудно согласовал все вещи одну с другой, и не познает Бога из Его образа и произведения? Кто, познав таким путем Бога, сочтет Его чем-то из созданного или уподобляемого? Значит, здесь будет и отрицательное богопознание. Так что познание тварей до закона и пророков обратило род человеческий к богопознанию, обращает его и теперь; и почти вся совокупность вселенной, все народы, не следующие евангельскому слову, благодаря одному этому познанию тварного полагают сейчас Бога не чем иным как создателем этой 15. Поскольку большинству издревле поклоняемых у нас святых довелось на опыте изведать свет благодати и учить о нем, мы, отстаивая евангельские заповеди, уже приводили в свидетельство их изречения, содержащие указание на то, что Писание так учит, и дающие тем понять, что и другие, не приведенные нами суждения имеют тот же смысл Подобным же образом и здесь мы представимте отеческие слова, которые, как утверждают говорящие их, написаны в согласии со смыслом всех прочих отцов. |
| И блаж. Диадох также оттеняет различие между божественным и человеческим гневом. «Господь, – говорит он, – дважды вознегодовал духом на смерть и возмутился, хотя только с невозмутимой волей (ταρχ βουλσει) делает всё, чего хочет» (гл. 62). И подвижники в иных случаях должны пользоваться гневом невозмутимо (ταρχως), а в других (против духа тления, дьявола и страстных наслаждений, гл. 62) дозволительно и тяжко гневаться. Следовательно, гнев человеческий страстен и сопровождается душевным волнением; только душа, руководящаяся мирским помышлением, не волнуется (τραχος), когда правда Божия попирается злодеями, и не гневается на них (гл. 71); пользоваться же гневом ταρχως значит: иметь гнев без ненависти (ibid.), умеренный (гл. 46), справедливый, благоразумный и соответствующий правде и благости Божьей (гл. 62). 2) Но достижение доброй цели посредством гневной части зависит, не от существа её, а способа употребления. Замечание бл. Диадоха, что гнев может быть полезным и вредным, указывает на то, что он по природе своей безразличен и что он есть только оружие (πλον), данное для совершения добрых дел (гл. 62, 6 и 71), но пригодное для достижения и худых целей (гл. 96). Подобное суждение о гневе высказывалось церковными писателями, усердно занимавшимися исследованием сил души и её движений. Душевные движения (к ним причисляется и ϑυμς) сами по себе, – говорит Григорий Нисский , – ни добродетельны, ни порочны (οτε ρετν, οτε κακαν φ’ αυτν τατα ποφανμεϑα); от власти (π τ, ξουσ) пользующегося ими зависит то, что они бывают хорошими или худыми ( καλς τρως χειν. De anim. et resurrect. Μ. XLVI. 65 С.). Они одобряются, если движение их направляется к лучшему (πρς τ κρεττον), как например гнев (ϑυμς) Финееса ( Числ. 25:11 ); и наоборот, они становятся и называются (πϑη в худом смысле) страстями, если склонение их ( οπ) происходит к худшему (πρς τ χερον), ibid. p. 65 С, 68 Α. Григорий Назианзин , κατ ϑυμο р. 838 v. 366). Следовательно, от направления (властью человека) гнева к известному предмету и цели зависит хорошее или худое качество его, от «известного употребления произволения» (τ ποι χρσει, προαιρσεως) таковые движения души становятся орудиями или добродетели или порока ( ρετς, κακας ργανα, ibid. |
| «Такова воля Духа, чтобы возлюбленные Его пребывали в трудах. Дух Божий не обитает в тех, кто живет в покое. Тем и отличаются сыны Божии от прочих, что они живут в скорбях, а мир гордится роскошью и покоем. Не благоволил Бог, чтобы возлюбленные Его покоились, пока они в теле, но хочет, чтобы теперь они пребывали в скорби, в тяготе, в трудах, в скудости, в наготе, в нужде, в унижении, в оскорблениях, в утружденном теле, в печальных мыслях. Так исполняется сказанное о них: В мире будете иметь скорбь (Иоан. 16:33). Господь знает, что живущие спокойно не способны любить Его, и потому отказывает праведникам во временном покое и услаждении» (Исаак Сир.). «Людям, только начинающим любить благочестие, путь добродетели кажется жестким и страшным. И это не потому, что он по своему существу таков, но потому что люди с детства привыкают жить пространно и в удовольствиях. Для того же, кто благочестиво прожил известную часть своей жизни, путь добродетели представляется благим и отрадным. Потому что, когда недобрые стремления мы подавляем добрыми навыками, тогда одновременно уходит и само пристрастие к плотским удовольствиям. После этого душа уже охотно идет добродетельным путем. Поэтому Господь, призывая нас начать свое спасение, говорит, что тесен и прискорбен путь, вводящий в жизнь, и мало тех, которые идут им (Матф. 7:14). К тем же, кто с усердием желает жить по Его святым заповедям, Он говорит: «Иго Мое благо, и бремя Мое – легко» (Матф.11:30). Следует нам в начале нашего подвига принуждать себя исполнять святые заповеди. Тогда милостивый Господь, увидев наше доброе намерение и труд, даст нам готовность и свободную волю с удовольствием повиноваться его святым велениям все остальное время нашей жизни» (Блаж. Диадох). «Не думай, будто добродетель превышает твои силы и неисполнима для тебя, но, воодушевившись верой и смело положив начало, яви перед Богом доброе старание, – и увидишь помощь, которую Он подаст тебе для совершения добродетели. Представь себе две лестницы: одна возводит на небо, а другая низводит в ад, а ты стоишь на земле между этими двумя лестницами. Не думай и не говори, как могу взлететь от земли и очутиться вдруг на небе, т.е. наверху лестницы. Ты только берегись спускаться вниз, делая зло. Старайся же понемногу подниматься вверх, делая добро, какое придется. Каждое твое доброе дело будет шагом наверх. Так, поднимаясь с Божией помощью с одной ступени на другую, ты, наконец, достигнешь и верха лестницы» (Авва Дороф.). |
| Критическая оценка философских взглядов Кирхмана, Шопенгауэра, Шафтсбюри и Гутчесона, полагающих в основу нравственности чувство (гл. 2), привела И. В. Попова к рассуждению, что источником нравственности служит любовь. Учение о любви как основной добродетели и начале прочих добродетелей проникает все Свящ. Писание Нового Завета, повторяется и во всех святоотеческих творениях. «Вся праведность и благочестие, – учит св. Иустин Философ , – заключается в двух заповедях: «Люби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею силою твоею и люби ближнего твоего, как самого себя». Св. Василий Великий , как бы продолжая эту мысль, говорит: «Кто любит Господа, тот, конечно, любит и ближнего, ибо любящий Меня, сказал Господь, заповеди Мои соблюдает», и, наоборот, «кто любит ближнего, тот исполняет свою любовь к Богу». А св. авва Дорофей поясняет неразрывную связь любви к Богу и ближнему графически: на примере круга и линий (путей жизни), идущих к центру (к Богу). Лучшим средством воспитания любви к Богу и ближнему свв. отцами рассматривается аскетизм. «Все заповеди обнимает любовь к Богу и ближнему, которая рождается вследствие отрешения от всего вещественного и упокоения помыслов» (св. Марк Подвижник ). «Кто не отрешится от всякого пристрастия к вещественному, тот не может, как должно, любить ни Бога, ни ближнего... Насколько ум наш бывает привязан к вещам мира, настолько порабощается ими и презирает заповедь Божию, нарушая ее» (св. Максим Исповедник ). Частными моментами отречения от мира служат уединение, отказ от собственности и брака. «Всякий, желающий быть истинно духовным подвижником, – учит преп. Антоний Великий , – пусть старается удалиться от шума, чтобы быть и телом, и сердцем, и умом вне толпы и замешательств, связанных с ее жизнью, ибо, где люди, там и смятение». С уединением нередко связывался обет молчания. О его полезности блаж. Диадох свидетельствует так: «Как двери в бане, часто отворяемые, скоро выпускают жар, так и душа, если она желает часто говорить, то хотя бы говорила и доброе, теряет соответственную теплоту чрез дверь языка. Хорошо благовременное молчание: оно не что иное, как мать мудрейших мыслей». Разумеется, что молчание не нарушало любви и к ближнему. «От живущих в безмолвии, – говорит преп. Исаак Сирин , – и прославляющихся оным есть некоторая явная помощь братиям их. Разумею же, что во время нужды помогают они нам словом или приносят о нас молитвы». Основную причину отречения от собственности подвижники видели в том, что собственность препятствует совершенному исполнению заповедей любви. «Как невозможно, чтобы в одном теле были здравие и болезнь, и одно не расстраивалось другим, так невозможно, чтобы в одном доме было множество денег и любовь и одно не вредило другому» (преп. Исаак Сирин ). Отречения от брака христианский аскетизм требует в качестве такого условия, которое помогает полной преданности Богу. «Целомудрие, – утверждает Климент Александрийский , – не составляет добродетели, если оно не было внушено любовью к Богу». |
| 9. Итак да, не отвергается нечестивыми благий наш Бог Иисус Христос, Господь всех сущих на небесах сил, Царь вечный, сияние славы, неложный образ Отчей ипостаси (Евр. 1, 3), нераздельный причастник помышлений Отца, сущий от сущаго и сущий в сущем, добрый пастырь всех своих разумных стад, мудрейший устроитель всех умных естеств, соделавшийся Ангелом велика совета (Ис. 9, 6), дабы и людям соделать некогда доступною небесную красоту, облекшийся в человеческое естество, как в некую благолепную броню, чтобы любовию уязвить изобретателя ненависти, желающий всегда того, чего желает Отец. Ибо в иных вещах кто-либо найдет отца и сына разсуждающими о чем нибудь различным образом, потому что разделение естества располагает нас производить различныя мысли; Он же, поелику нераздельно пребывает в лонах Отца, и желает и делает совершенно то самое, чего желает Отец. Ибо Он не ниже мыслей Отца, чтобы Он в действовании ошибался касательно желаний Отца или вполне не мог делать то, чтó делает Отец; но, будучи Богом от Бога, Он желает всецело всего того, чего желает Отец. Посему Он и может, что может Отец; якоже бо, говорит, Отец воскрешает мертвыя и живит, тако и Сын, ихже хощет живит (Иоан. 5, 21), а хощет Он того, чего желает и Отец; ибо подлинно Слову свойственно желать воли того, чье Оно Слово. Тоже самое должно думать и о святом и поклоняемом Духе. Ибо и Он самосовершен и всемогущ и способен даровать всякий разум и жизнь, как существующий в славе Отца и Сына. Ибо и само ныне сущее во образе Слово есть Дух, и Дух всемудрый, так как Оно мудрейший Дух, и источник сих — Отец. Посему Он [Духъ] самодостоин почтения и поклоняем и Господь, как от славы Господа и Отца исходящий, и в единой славе с Отцем и Сыном спрославляемый и споклоняемый, и ныне и присно, и во веки веков. Аминь. Источник: Блаженный Диадох (V-ro века), епископ Фотики Древняго Эпира, и его творения. Том I: Творения блаж. Диадоха./Греческий текст, редактированный по древним греческим рукописям, с предисловием, русским переводом, разночтениями, примечаниями и приложениями К. Попова. — Киев: Типография И. И. Горбунова, 1903. — С. 573-606. notes Примечания 1 |
| Свт. Тихон Задонский Соблазн то же, что моровая язва. Язва моровая заражает и умерщвляет тело, а соблазн заражает и умерщвляет душу человеческую. Велик грех соблазна! Велик этот грех потому, что: 1) соблазнитель непременно препятствует Христу в устроении Им нашего спасения; Христос хочет всем спасения, а ты на грех наводишь. Ты поэтому враг Христу и друг и сообщник диаволу, ибо служа для братии соблазном, ты творишь чрез это дело диавольское. Первый соблазнитель на грех диавол. 2) Кто служит для других соблазном, тот губит сих людей, и потому он злодей, враг, убийца и хуже убийцы, ибо не тело, а душу своих братии убивает. 3) Всякий грех можно сколько-нибудь загладить покаянием, а производимого соблазна, большею частью, нельзя. Правда, трудно жить среди соблазнов, но зато многоценно в очах Божиих выстаивать среди них. Соблазняющимся конечно, горе, а соблазнителям и того горее (хуже) Блюдите же, братия, како опасно ходите (Еф. 5,15). Горе вам (христианам), потому что вас ради присно имя Мое хулится во языцех (Ис. 52, 5). ЗАВИСТЬ Преп. Максим Исповедник Печаль завидующего трудно остановить. Ибо он почитает для себя несчастьем то, чему завидует в тебе. И не иначе можно успокоить его, разве скрывая то от него. Если же то для многих полезно, а ему печаль причиняет, то которую пренебречь сторону? Надобно стать на стороне полезного для многих; но, по возможности, не пренебречь и о нем и не давать себе увлекаться коварством страсти, подавая помощь не страсти, а страждущему от оной; но по смиренномудрию почитать его превосходящим тебя и давать ему предпочтение над собою во всякое время, во всяком месте и во всяком деле. А свою зависть остановить можешь, если станешь сорадоваться радости того, кому завидуешь, и вместе с ним печалиться о том, о чем он печалится, исполняя заповедь апостола: радоватися с радующимися и плакати с плачущими (Рим. 12,15). ПЕЧАЛЬ (УНЫНИЕ) Блаж. Диадох Когда душа начнет не похотевать прекрасных земных вещей, тогда прокрадывается в нее, большей частью, некий унывный дух, который ни охотно потрудиться в служении слова не допускает ее, ни твердого желания будущих благ не оставляет в ней; еще же и эту привременную жизнь представляет крайне непотребною, как не имеющую достойных дел добродетели, и самое ведение уничижает как дарованное и другим многим или ничего особенного нам не возвещающее. Сей теплохладной и разленяющей страсти мы избежим, если в крайне тесные вставим пределы нашу мысль, держа во внимании одну память Божию; ибо только таким образом дух, востекши в свойственное ему горение, может отгнать от себя неразумное оное разленение. |
| Преп. Максим Исповедник Когда что пишется пишется или для себя на память, или для пользы других, или для того и другого, или ко вреду некоторых, или напоказ, или по нужде. Кто же пишет из человекоугодия, для славы и показности, тот теряет мзду свою и никакой от того пользы не получит ни здесь, ни в будущем веке, но осудится как человекоугодник и лукавый похититель слова Божия. БЛАГОДАТЬ Преп. Кассиан Римлянин В деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше; и человек, хотя может иногда желать добродетели (то есть стремиться к совершенству), но чтобы исполнить желания сии, всегда нуждается в помощи Божией. Не должно думать, что природа человеческая способна к одному только злу; Творец всеял в души наши семена всех добродетелей, но для возрастания их нужно воздействие со стороны Бога, так, однако же, что в человеке всегда пребывает свободное произволение принимать или не принимать сии благодатные воздействия. Преп. Исаак Сирин В какой мере человек приближается к Богу намерением своим, в такой и Бог приближается к нему дарованиями Своими. Блаж. Диадох Благодать вначале обыкновенно озаряет душу своим светом с сильным того ощущением, а когда успехи в духовно-христианской жизни подвигнутся вперед, тогда она, большею частью неведомо для боголюбивой души, свои совершает в ней таинства, чтобы после того (по умиротворении души) ввести нас в радовании на стезю божественных созерцаний, как будто бы мы только призываемы были из неведения в ведение, посреди же подвигов (об умиротворении души от страстей) блюсти наш помысел не тщеславным. Подобает нам в меру быть ввергаемыми в печаль, как бы мы были оставлены благодатию, да паче смиримся и научимся покорствовать Господним о нас определениям, а потом благовременно входить в радость, благою окрыляясь надеждою; ибо как безмерная печаль вводит душу в нечаяние и безнадежие, так и чрезмерная радость приводит ее к самомнению и кичению. Говорю о младенствующих еще жизнью и разумом. Между просвещением благодати и оставлением средина искушение; а между печалью и радостью средина надежда. Ибо говорится: Терпя потерпех Господа, и внят ми, и еще: По множеству болезней моих... утешения Твоя возвеселиша душу мою (Пс. 39, 2; 93, 19). |
| Блаж. Диадох Никто, слыша о чувстве ума, да не воображает будто слово Божие является ему чувственно. Мы говорим, что душа, когда бывает чиста, неизреченным некиим внушением ощущает Божественное утешение, но не так, чтобы при сем чувственно являлось ей что-либо из невидимого: ибо ныне мы ходим верою, а не видением, как говорил апостол Павел (2 Кор. 5, 7). Почему, когда кому-либо из подвизающихся явится свет, или зрак какой огневидный, или глас, пусть он ни под каким видом не принимает за истинное такое явление. Ибо это есть явно прелесть вражия, и многие, с которыми это случалось, по неведению, сбивались с пути истинного. Мы же знаем, что пока живем страннически в тленном теле сем, устранены от Бога (2 Кор. 5, 6), т.е. не имеем возможности видимо видеть ни Его, ни дивных вещей Его пренебесных. Преп. Григорий Синаит Часто иной, разглагольствуя об истине, от невежества своего говорит одно вместо другого, не умея сказать правильно, как дело есть, и тем приводит в ужас слушающих, а на безмолвии ков наводит поношение и смех неразумным своим действованием. В том, что новоначальные ошибаются и после многих трудов, ничего нет дивного: так случилось со многими, Бога ищущими, и ныне, и в прежние времена. Тщательно и разумно внимай, любитель Божий. Когда, делая свое дело, увидишь свет или огонь вне или внутри или лик какой, Христа, напр., или Ангела, или другого кого, не принимай того, чтобы не потерпеть вреда. И сам от себя не строй воображений, и которые сами строятся, не внимай тем и уму не позволяй напечатлевать их в себе. Ибо все сие, со вне будучи печатлеемо и воображаемо, служит к прельщению души. Истинное начало молитвы есть сердечная теплота, попаляющая страсти, отраду и радость вселяющая в сердце непоколебимом возлюблением и утверждающая сердце несомненным удостоверением. Все приходящее в душу, говорят отцы, известное ли то или духовное, коль скоро сомневается в нем сердце, не приемля его, не от Бога есть, но послано от врага. Когда также увидишь ум свой вовне или в высоту влекомым от некоей невидимой силы, не верь сему и не попускай уму влекомому быть, но тотчас понудь его на дело его. Что от Бога, то само собой приходит, тогда как ты и времени того не знаешь, хотя и враг внутрь чресл покушается призрачно представлять духовное, одно предлагая вместо другого, вместо теплоты наводя жжение нестройное, вместо веселия радость возбуждая бессловесную и сласть мокротную, и успевает укрывать себя за сими прельщениями от неопытных. Но время, опыт и чувство обыкновенно обнаруживают его перед теми, коим небезызвестны его злые козни. Гортань брашна различает, говорит Писание (Иов. 34, 3). Так и вкус духовный все ясно показывает, как оно есть, не подвергаясь прельщению. |
| Силы же души и тела не сразу могут, даже если захотят, вступить в общение с божественными энергиями, поскольку они все пропитаны неестественным, страстным и нечистым. Благодать, показывая сознанию падшего человека неестественность состояния его природы, доводит его только лишь до решимости себя изменить, но при этом он «остается еще таким, каким был, т.е. пропитанным грехом, и в душе по всем силам, и в теле по всем отправлениям. 1454 Он весь еще нечист, кроме единой точки, которую составляет сознающая и свободная сила – ум или дух. Бог чистейший и соединяется с сей единой частью, все же другие части, как нечистые, остаются вне Его, чужды Его, хотя Он готов преисполнить всего человека, но не делает сего, потому что человек нечист». 1455 Таким образом, благодать Божия не может сразу преисполнить собой всего человека и изменить его природу по причине качествующей в ней страстности и производимой ею беспорядочности в действиях ее сил. Тем не менее начало этого изменения наступает с изменением сознания и вселения в него благодати Святого Духа в Крещении. Уподобление человеческой природы природе Божественной совершается тем же Духом Святым, которым восстанавливался и образ Божий при Крещении, но не без участия человека. Требуется и человеку производить со своей стороны не только желание, но и усилия, стараясь исполнить данные Духом для этого заповеди. 1459 Жизнью по заповедям, трудами доброделания, насаждением добрых расположений вместо греховных, страстных человек содействует благодати Божией, переустраивая свое естество по образу Создавшего его ( Кол. 3:10 ). По мере уподобления человеческого естества естеству Божию усиливаются и действия Божией благодати, которая «сначала сокровенно держится, потом обнаруживается, наконец, раскрывается или является во всей силе». 1460 Причина такого действия благодати опять же кроется в испорченности человеческой природы и нетвердости человеческого произволения. Блаж. Диадох говорит, что первоначально «благодать скрывает свое присутствие у крещаемых, ожидая произволения души, когда же всецело обратится человек к Богу, тогда она неизреченным некиим чувством открывает сердцу свое присутствие». |
| М. Лурье. Из истории чинопоследований псалмопения: полная Псалтирь в ежедневном суточном круге (в связи с историей египетского монашества IV–VII вв.)//Византийский временник. 1996. 56 (81). 228–237, особ. 234–236, с библиографией). О молитвенном призывании словами Господи Иисусе говорит и блаж. Диадох, еп. Фотики (в 59 гл. своего Слова; ср.: еще гл. 61), на которого ссылался жизнеописатель аввы Филимона; однако неясно, имелась ли здесь в виду молитва Иисусова (K. Ware. The Jesus Prayer in St. Diadochus of Photice//Aksum—Thyateira. A Festschrift for Archbishop Methodios of Thyateira and Great Britain/G. D. Dragas. London 1985. 557–568). Еще более древний текст — апофтегма аммы Феодоры, дошедшая в составе митерикона XII в., до сих пор не опубликованного и поэтому мало известного (опубликован рус. пер. св. Феофана, сделанный по рукописи: Митерикон. Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре/[Пер.] Е. Ф. М. 18912 [репринт: М. 1995]). Интересующий текст в части, озаглавленной: Достопамятные изречения св. жен подвижниц, собранные Аввою Исаиею для пречестной монахини Феодоры, N 42 (c. 45): «Блаженная Феодора сказала: безпопечение, безмолвие, молчание и сокровенное поучение [melevth krupthv — одно из наиболее принятых в Египте названий умной молитвы] рождают страх Божий и целомудрие. Сокровенное же поучение есть непрестанная в уме молитва: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне!». Этот текст, наряду с остальными текстами данного собрания, имеет все шансы быть подлинным —то есть принадлежать жившей в IV в. амме Феодоре (ряд апофтегм аммы Феодоры из этого же собрания пересекается с древнейшим ядром алфавитного и систематического собраний; ср. также аутентичный древний материал апофтегм в сб. XI в. Евергетинос). 150 Остается без ответа — в исторической плоскости — вопрос о том, какую же тогда традицию исихазма Варлаам принимал. Платонизм как таковой еще не есть традиция исихазма, т. е. аскетики. С евагрианством же или другим видом оригенизма автор Варлаама так и не связывает. |
|
|
