| 21A28). Согласно интерпретации, предложенной в перипатетической традиции (Аристотель, Теофраст), Ксенофан отождествлял единого бога с космосом, тем самым обосновывая пантеизм . Однако сама идея отказа от традиц. политеизма и мистериально-мифологической религ. культуры несомненно оказала положительное влияние в деле подготовки греч. религ. сознания к последующему принятию важнейших идей христ. богословия. Поэмы Парменида и Эмпедокла также свидетельствуют о религ. умонастроении их авторов. Согласно Пармениду, вечное бытие тождественно уму (DK. 28B3); по мнению мн. платоников, это было сказано им о едином боге. Все изложение у Парменида ведется от лица богини, тем самым претендуя на то, чтобы быть богооткровенным знанием (DK. 28B1). Эмпедокл в поэме «О природе» обращается к Музе из страны Благочестие (DK. 31B3) и говорит читателю: «Слово, услышанное тобой,- от бога» (DK. 31B23); а в поэме «Очищения», повествуя о переселении душ, сам объявляет себя божеством, т. е. бессмертной душой (DK. 31B112). У Демокрита встречается как признание существования богов, к-рые, по его мнению, являются тонкими атомарными образами (Материалисты Древней Греции. С. 146. Фрагм. 255), так и критика традиц. культа. Однако он не отвергал пользу молитвенного обращения к богам, полагая т. о. благоразумно оберечься от божеств злых и снискать благоволение добрых. Возникновение традиц. религии и веру в существование богов Демокрит связывал с незнанием истинных причин природных, в первую очередь небесных явлений, таких как гром, молния, кометы, соединения светил, затмения Луны и Солнца (Там же. С. 143. Фрагм. 248). То, что Д. признавали существование богов, но отрицали божественный промысел о мире, всегда являлось для христиан очевидным свидетельством отсутствия истинного богопознания у Д. Однако при общей оценке роли их философии в деле подготовки язычников к принятию Христа мн. христ. авторы указывали на положительное значение отхода от мифов и антропоморфических представлений о богах, осуществленного Д. в их размежевании с греч. религией. Эта позиция с наибольшей четкостью выражена в «Строматах» Климента Александрийского: утверждая, что греч. философы «не постигли ничего, кроме этого мира» ( Clem. Rom. Strom. VI 56), он вместе с тем подчеркивает: «...даже если эллинская философия и не содержит истины во всем ее величии и слишком слаба, чтобы в полной мере исполнить заповеди Господа, тем не менее она подготавливает путь, ведущий к истине и к усвоению учения подлинно царственного, ибо она до известной степени исправляет и улучшает нравы и готовит к принятию истины того, кто верит в Промысел» (Ibid. I 80). |
| Иисус же принял обличье Симона, стоял подле и смеялся над ними. Ведь он был сила бестелесная и ум нерожденного Отца, изменяющий свой образ, как ему угодно, и потому вернулся к пославшему его, смеясь над ними, ибо удержать его было невозможно, и он не был видим ни для кого» (Iren. Adv. hacr. I, 24, 4). Этот мотив магического оборотничества и насмешки Бога над людьми, характерный для некоторых направлений гностицизма, впоследствии смягчается или исчезает, но остается принципиальная для Д. замена христианской идеи «воплощения» и «вочеловечения» идеей простого «явления» в мире материи, при котором плоть выступает как маска божественного начала, как фантом. Все ориентирующиеся на отрицание космоса как творения благого Бога представители гностической линии от Маркиона до Мани естественно отказывали телесности Христа в онтологическом статусе. Некое подобие Д. присуще мышлению монофиситства, породившего в начале VI в. доктрину Юлиана Галикарнасского, согласно которой тело Христа было по природе нетленным и бессмертным и лишь в специальных актах чуда принимало на себя состояния голода, жажды, утомления, боли и смерти. Эта доктрина получила у своих противников наименование афтартодокетизма (от греч. φθαρτος — нетленный). Ее крайние приверженцы, т. н. «актисты» (от греч. κτστος — нетварный), говорили не только о предсуществовании, но и о «нетварности», т. е. о безоговорочно Божественной, абсолютной природе тела Христа: сторонники более умеренной интерпретации признавали тело Христа сотворенным, но фактически относились к нему как к предмету Божественному, почему их называли «ктистолатревтами», т. е. «поклоняющимися твари». Отголоски классического Д. имеются в христологии ислама: Коран утверждает, что Иисуса (Ису) не смогли убить, а распяли лишь Его двойника или подобие (4:152); элементы Д. возрождались во многих средневековых христианских ересях. ДОНАТЙЗМ церковно–сепаратистское («схизматическое») движение в Северной Африке IV–V вв., выразившее протест против сближения церковной иерархии с империей и апеллирование к идеалу «Церкви мучеников». |
| II,16–19). Попутно экзегет делает и небольшой терминологический экскурс: если “мудрецы века сего” говорят о плотской любви, обозначая ее как “томление” и “влечение” (cupido seu amor; греч. @ erwq), то в Священном Писании речь идет о любви духовной, которая и есть любовь в собственном смысле слова, неразрывно сопряженная с нежностью (caritatem vel dilectionem; греч. Прол. II,20–23). Ведь и Сам Бог Отец есть Любовь (caritas), и Сын Его также есть Любовь, а в этой Божественной Любви нет ничего материального и тленного, поскольку она вечна и бессмертна. Эта Любовь Божия признает всякого человека ближним, и она, когда люди становятся причастными ей, всегда устремляется опять к Богу как своему Истоку, позволяя взирать на ближнего как на существо, равным образом сотворенное для нетления (similiter creatum in incorruptione; Прол. II,3—32). Именно об этой Любви и говорится в Песни Песней (Прол. II,46–48) 43 . Таким образом, в мировидении Оригена преобладающей является антитеза любви духовной и любви плотской. Понятие любви телесной, которая совсем не тождественна любви плотской, для него абсолютно чуждо. Естественно, и положительное значение такой телесной любви как неотъемлемого свойства земного бытия человека, созданного Богом не только духовным, но и телесным, совершенно выпадает из поля мировосприятия Оригена. Тем самым обедняется и подлинно христианское понимание любви, немыслимое без его, так сказать, телесного аспекта (ведь любовь к ближним, родным, детям и пр. проявляется здесь не только духовным, но и телесным образом), то есть предполагающее взаимопроникновение (“перихоресис”) духовной и телесной любви. Поэтому учение о любви Оригена, стоящее в связи с его антропологией, тяготеющей, как было сказано, к дуализму, трудно совместимо с православно-христианским пониманием любви. В третьей главе “Пролога” Ориген останавливается уже на значении и месте Песни Песней в “трилогии” богодухновенного Соломона 44 . Прежде всего он отмечает, что у греков есть три основные науки, имеющие объектом знание [наиважнейших для человека] вещей: этика, физика и тайнозрение 45 , которые мы (то есть христиане) называем наукой о нравственности (moralem), естествознанием (naturalem) и наукой о созерцании (inspectivam). |
| Демиург не является в собственном смысле творцом. Ни первообраз, ни праматерия от него не зависят. Более того, он не всесилен: его стремлению устроить все «как можно лучше» противостоит сопротивление материи. В процессе устроения бесформенная материя (которая сама по себе реально не существует, она есть только чистая возможность бытия) получает некоторое правдоподобие, становится слабым напоминанием мира идей. Таково же, с некоторыми незначительными различиями, учение Аристотеля. Филон Александрийский (I b. до н. э.) отождествил платоновского Демиурга с Логосом (греч. — мысль, идея, слово), которого считал высшим творением Бога. Посредством Логоса Бог творит мир духовный и вещественный. Гностики (I-III вв. н. э.), полагавшие, что материя есть абсолютное зло, пришли к заключению, что Демиург — источник мирового зла. И в своем учении они «согнали» его с верхнего этажа божественной лестницы в разряд низших божественных существ, в «психическую» сферу. В учении гностика Валентина Демиург предстает как слепая сила. Он творит, но не постигает идей твари [ 2 ]. Гностик Маркион учил, что есть два Бога: злой Бог Ветхого Завета — Демиург и добрый Бог Нового Завета — Сын, и таким образом разрывал связь между Ветхим и Новым Заветами. Некоторые секты гностиков наряду с Божественным началом предполагали вечное существование мрака — материи или хаоса. Существующий мир, по их учению, является антиподом (полной противоположностью) Бога. Человек соединяет в себе эти два враждебных друг другу начала: духовное и материальное. Душа иноприродна этому миру и своему телу. Путем гнозиса (познания) человек должен преодолеть свою расщепленность, освободиться из «темницы» тела. Дуализм был присущ и манихейству (III-XI вв.). 3. Пантеизм (от греч. παν — все и θεος — Бог) — это философское учение, отождествляющее Бога и мир. Пантеисты «растворяют» Бога в природе и, наоборот, мир в Боге. Мир возникает из самого Божества. Он является эманацией (истечением) Божественной природы. Пантеистические идеи содержатся в древнеиндийских религиях (особенно в брахманизме, индуизме и веданте), в древнекитайской религии (даосизме) и у некоторых древнегреческих философов (в частности, у Гераклита Логос — основа всех вещей). Например, в древнеиндийской религии Брахман — это абсолютное, высшее, безличное, духовное начало. Из него возникает мир во всем его многообразии. Вместе с тем, все, что есть в мире, разрушается, растворяясь в Брахмане. В этой религии различаются два образа бытия Брахмана. Безличное духовное начало — это Брахман невоплощенный и бессмертный. Мир и человек — Брахман воплощенный и смертный. Так индуисты говорят о тождестве Брахмана, мира и человеческого «Я»: «Я есть Брахман» [ 3 ]. |
| «Вечная и бессмертная природа всего даровала человечеству величайшее благо и чрезвычайные благодеяния, дав нам в наше благословенное время кесаря Августа, отца его собственной страны, божественного Рима, и наследника Зевса, спасителя всего рода человеческого, чей промысел не только выполнил, но даже и превзошел молитвы всех. Ибо на земле и на море настал мир, а города преизобилуют порядком, согласием и достатком». Август поставил себе задачей подчинить весь мир Риму, и римские войска наводили этот Pax Romana ( Мир Рима ) по всей обитаемой земле беспощадно и быстро. Правитель Малой Азии Павел Фабий Максим так говорил об Императоре: «[Трудно сказать] о дне рождения божественнейшего кесаря, чего в нем больше: радости или пользы. Этот день мы вправе сравнить с началом всего , по крайней мере в практическом смысле, поскольку он восстановил порядок всего того, что распадалось и падало в хаос, и придал новый облик всему миру – миру, который изо всех сил стремился к разрушению и погиб бы, если бы не родился кесарь, ставший благословением для всех. Потому можно по всей справедливости сказать, что это начало жизни и жития, когда человеку уже не надо сетовать на то, что он родился…» Придворные льстецы не знали, как бы еще угодить Августу. Союз городов Азии принял решение, чтобы Август стал господином не только пространства, но и времени: «Поскольку божественное провидение, которое управляет нашим положением вещей, приложив к тому свою силу и усердие, вызвало к жизни совершеннейшее добро в лице Августа, наполнило его добродетелями для блага человечества и даровало его нам и нашим потомкам как спасителя, который положил конец войне и установил мир, кесаря, который в своем явлении превзошел ожидания тех, кто предсказывал благие вести [в греч.: евангелия ], и не только опередил благодетелей прошлого, но также не оставил надежды на то, что более великие благодеяния появятся в будущем; и поскольку день рождения бога, впервые принесшего миру эти благие вести [в греч.: евангелия ], которые принадлежали ему… По этой причине эллины Азии, наслаждающиеся достатком и безопасностью, решили, что Новый год во всех их городах должен начинаться 23 сентября, в день рождения Августа…» |
| Единственный перевод И. Ф. в средние века был выполнен Вильгельмом из Мёрбеке, к-рый перевел фрагмент 3-й кн. соч. «Комментарий на О душе Аристотеля» (главы 4-9), озаглавив это извлечение «De intellectu» (О разуме; об атрибуции перевода см.: Grabmann. 1929. S. 15-31; ср.: Verbeke. 1951). Перевод был выполнен в сер. XIII в. (1248 - Grabmann. 1929. S. 18, 39; или 1268). Перевод Вильгельма не совпадает с известным в наст. время греч. текстом 3-й кн. сочинения И. Ф.; исследователи объясняли это как тем, что Вильгельм имел иную греч. версию этой книги (возможно, подлинную в отличие от сохранившейся подложной), так и тем, что он не переводил, а пересказывал текст И. Ф. При этом с т. зр. содержания лат. текст не содержит идей, к-рые бы противоречили взглядам И. Ф., известным из др. его трактатов. М. Грабман предположил, что выбор Вильгельмом данного отрывка для перевода был обусловлен активным обсуждением в то время схоластами различных интерпретаций учения Аристотеля об «отделенном разуме» (νος χωριστς) (Ibid. S. 38). В переведенном отрывке И. Ф. полемизирует с Александром Афродисийским и утверждает, что «отделенный разум» не есть нечто божественное по природе, но он является лишь высшей и бессмертной частью человеческой души. И. Ф. затрагивает также вопрос о соотношении актуального разума (intellectus agens) и потенциального разума (intellectus possibilis), понимая их как различные функции единого разума человека (см.: Ibid. S. 38-39). Несмотря на актуальность тематики трактата, лат. перевод Вильгельма не использовался в аверроистской полемике ни Альбертом Великим († 1280), ни Фомой Аквинским († 1274), ни Сигером Брабантским († 1284) (Ibid. S. 40). Первым из схоластов, ссылавшимся на перевод Вильгельма, был Эгидий Римский († 1316), который упоминает имя И. Ф. (в форме Johannes Grammaticus) и обсуждает его тезисы в нескольких местах собственного комментария к трактату «О душе» Аристотеля (Ibid. S. 42). Помимо Эгидия, перевод Вильгельма использовался (также при комментировании аристотелевского трактата «О душе») Радульфом Бритоном († 1320) и Гвальтером Бурлеем († 1344) (см.: Gualterus Burlaeus. Circa tertium De anima. 2//Questions on the De anima of Aristotle/Ed. E. A. Synan. Leiden, 1997. P. 93-95). Весьма подробно психологические идеи И. Ф., представленные в переводе Вильгельма, рассматривал Генрих Бате из Мехелена († после 1310) в неск. главах соч. «Speculum divinorum et quorumdam naturalium» (Зерцало вещей божественных и естественных) (см.: Ibid. P. 42-48). Несколько цитат из перевода встречается также в сочинениях Иакова из Витербе († 1308) (подробнее см.: Bataillon. 1989). |
| Ты рассказал бы нам, как следует, о ясной помощи Бога, защитника твоего и охранителя во время войн, о кознях врагов и злоумышленников, об избежании опасностей, о блатоуспешности в случаях затруднительных, о защите в уединении, о находчивости в тесных обстоятельствах, о предве-дении будущего, о заботливости касательно всего царства, о рассмотрении предметов неизвестных, о великих решениях, о политическом устройстве, об управлении войсками, об исправлении недостатков, о постановлениях общественных, о полезном законодательстве. Ты без пропуска пересчислил бы все порознь, что от нас сокрыто и известно только тебе и царской твоей памяти, как ковчегу таинственных сокровищ. Воспользовавшись, вероятно, всеми этими, столь якими, доказательствами спасительной силы, ты представил пред очами всех верных и неверных молитвенный дом – трофей победы над смертью, и святой храм святого Бога, как, блистательные, великолепные и прекрасные памятники бессмертной жизни и божественного царства, и как особенно приличные и подобающие приношения василевса Всецарю, Спасителю и подателю победы. Этими дарами украсил ты храм и свидетельсво бессмертной жизни, как для того, чтобы ими, будто царскими надписями, объявить небесное Слово Божье победителем и триумфатором победы, так и для того, чтобы публично ясным и незатемнимым голосом, защитой и словом, проповедать боголюбивое согласие. 1 Сирена (лат. siren, греч. Σειρην) – мифическое существо, дева, обитавшая на острове западного моря, находящемся между островами Кирки и Сциллой. Сирены привлекали своим приятным, чарующим пением проходящих моряков и вовлекали их в погибель на подводных камнях. По наружному виду их представляли существами, верхняя половина тела которых изображала женщину, а нижняя – птицу. Сравнение с сиреной – традиционное в античной литературе. Как пишет Павсаний: «Еще и теперь обычно все выдающееся в поэзии и в речах сравнивают с Сиреной» (Описание Эллады, I, XXI, 2.) 4 То есть к христианам, причем не оглашенным, а крещеным и миропомазанным. |
| т., по сути являющаяся теоретическим конструированием «идеального бога» средствами разума. Аристотель также причислял к теологам древнейших поэтов-мифотворцев - Гомера, Гесиода и др. Однако содержащуюся в их сочинениях «теологию» он пытался переинтерпретировать с т. зр. Е. т. как разумного учения о божественной причине вещей. По мнению Аристотеля, поэты использовали рассказы о богах, чтобы поведать о причинах вечных и преходящих вещей. Они называли зачинателями рождения Океан и Тефию, подразумевая при этом, что все произошло из воды ( Arist. Met. I 3. 983b 30); или выводили происхождение всего из Ночи, понимая под «ночью» хаотическую смесь вещей, в которой невозможно различить ничего в отдельности (Ibid. XII 6. 1071b 27). В словах Гесиода о нектаре и амброзии, делающих богов бессмертными, Аристотель увидел попытку объяснить существование в мире вечных и преходящих вещей (Ibid. III 4. 1000a 9), а в приводимых у него пространных генеалогиях богов - общефилософское представление о бесконечной цепи причин и следствий в физическом мире (Ibid. XII 10. 1075b 26). Т. о., философ не отвергал традиц. греч. мифологию, но предлагал ее рационалистическое объяснение, полагая, что за образами богов скрывается указание на естественные причины возникновения и уничтожения вещей. Недостатком такого «теологического» подхода к объяснению явлений Аристотель считал отсутствие доказательств: «Последователи Гесиода и все теологи помышляли только об убедительности для себя, о нас же мало заботились… их объяснения через эти причины (т. е. через богов.- Авт.) выше нашего понимания» (Ibid. III 4. 1000а 9-15). Поэтому вслед за Платоном в противовес теологии поэтов-мифотворцев он предлагал теологию философов, к-рая должна быть теоретической и строгой, т. е. опирающейся на доказательства, наукой. Как и всякая теоретическая наука, теология есть знание, основанное на доказательствах, и ее содержание должны составлять необходимые истины о божественной природе, получаемые при помощи силлогизмов на основании самоочевидных для чувств или разума положений. |
| Будучи одновременно духовным и телесным, человек представляет собой нечто парадоксальное, невместимое для ума. Он есть творение «славное и бесчестное», в к-ром есть закон, ум и надежда, но к-рое обречено на сосуществование с неразумными животными (Or. 7. 22). «Что это за новое обо мне таинство? - вопрошает Г. Б.- Я мал и велик, смирен и высок, смертен и бессмертен, я земной и небесный - первое во мне от дольнего мира, второе от Бога; одно - от плоти, другое - от духа» (Or. 7. 23). Г. Б. развивает традиц. для христианства тему образа Божия в человеке: «Человек есть тварь и образ великого Бога» (Carm. de se ipso 45//PG. 37. Col. 1354), «прекрасный и нетленный образ небесного Слова» (Carm. ad alios 7//PG. 37. Col. 1555). Г. Б. придерживался взгляда, согласно к-рому образ Божий заключается в человеческой душе, в ее высшей части - уме (νος), рассудке (δινοια) или духе (πνεμα) (Carm. moral. 10//PG. 37. Col. 688). Душа есть «частица Божества» в человеке (Ibid. Col. 690); однако, будучи «Божиим дыханием», она претерпевает «смешение с перстью» (Carm. dogm. 8//PG. 37. Col. 446). Душа в теле - это «свет, скрытый в пещере (φος σπλυγγι καλυφθν), однако же божественный и неугасимый» (Ibid. Col. 446-447). В этих словах Г. Б. можно услышать отголосок платоновского представления о жизни как темнице и теле (σμα) как могиле (σμα) души ( Plat. Phaed. 62b; Idem. Cratyl. 400c), к-рое было известно Г. Б. (Ep. 33). Последний, однако, отвергал платоновскую веру в метемпсихоз - переход души из одного тела в другое. Не разделял он ни учения Платона о «мировой душе», ни материалистического представления о душе, свойственного нек-рым греч. философам (Carm. dogm. 8//PG. 37. Col. 447-450). Античному представлению о душе, кочующей из одного тела в другое, противопоставляется христ. концепция человека, в к-ром душа неразрывно соединена с телом. Г. Б. не разделяет такого отношения к телу, при к-ром последнее воспринимается как нечто чуждое душе, низменное и злое по природе. Хотя он нередко говорит о теле как препятствии на пути к Богу, все подобные высказывания относятся к человеческому телу после грехопадения; в первозданном же человеке подчеркиваются красота и гармоничность тела, сотворенного Богом как достойное вместилище бессмертной души. |
| Данное словосочетание, по выражению языковеда Е. М. Верещагина, является «нуменозной амфиболией» (лат. numen – «божество»; греч. μφιβολα – «двойственность, двусмысленность»): «Этим термином обычно называются на первый взгляд непонятные, даже абсурдные места в сакральных текстах, написанные с целью вызвать недоумение (амфиболию) и этим показать таинственность данных событий и мотивировать читателя к дальнейшему исследованию» . Сохранился комментарий на второй канон Пятидесятницы византийского комментатора XII века митр. Григория Коринфского. Приведем его размышления на это место: «В настоящем тропаре этот Божественный стихотворец и песнописец учит нас о Святой Троице, хотя и сжато по причине размера этих воспеваемых ямбов, однако самым богословским образом и согласно с догматами благочестия. Ведь был, говорит он, исходящим от Света нерожденного Отца все совершающий всесильно, бессмертный и нетленный Свет Святого Духа, Коего озарение и посланную через Сына единосущную благодать являет ныне и показывает язычникам в Сионе бывший в виде огненных языков глас Отеческого могущества. Слово “глас” написано в среднем роде по необходимости соблюсти размер» . Этим комментарием митр. Григорий еще раз показывает, что выполненный нами перевод данного отрывка является верным и полностью совпадает по смыслу с книгой Деяний. Приведем сравнение русского и исправленного церковнославянского переводов (табл. 2), а также имеющиеся русские переводы этого места (табл. 3). Таблица 2. Предлагаемый русский и исправленный церковнославянский тексты второго тропаря третьей песни канона на Пятидесятницу Предлагаемый русский перевод Исправленный церковнославянский текст Произошел от Нерожденного Света Всеосвещающий Вечный Свет, единоприродное сияние Которого через Сына по воле Отца являет ныне как огненный голос народам в Сионе. Бяше исходен от Нерожденна Света Всеосвящающий Вечный Свет, Егоже соприсносущное сияние чрез Сына по Отечестей власти являет ныне яко огненный глас в Сионе языком. Таблица 3 . Русские переводы второго тропаря третьей песни канона на Пятидесятницу |
|
|
