| Посему, и арианам, если бы имели здравый ум, должно было бы — подобно сему рассуждать и думать об Епископе. «Вся права разумевающим, и права обретающим разум» (Притч.8:9). Поелику же, не научившись вере вселенской Церкви, впали они в нечестие, и ослепившись уже умом, почитают правое стропотным, и свет именуют тьмою, а тьму почитают светом; то, к большему осуждению еретиков, необходимо нужно представить места из других Дионисиевых посланий и причину их написания. Ибо, из этих посланий почерпнув сведения, и мы так рассуждаем и пишем об этом муже. 13. Предлог же, по которому написал он другие послания, есть следующий. Когда Епископ Дионисий узнал о бывшем в Пентаполе, и по благочестивой ревности, как сказал я выше, против Савеллиевой ереси написал послание к Евфранору и Аммонию: тогда некоторые из братий той Церкви, правомудрствуя, но не спросив Дионисия, чтобы от него самого узнать, почему написал он, пошли в Рим и обвиняли его пред соименным ему Дионисием, Епископом Римским. И Римский Епископ, услышав об этом, написал вместе и против держащихся Савеллиевых мнений, и против мудрствующих тоже, что утверждал Арий и за что извержен он из Церкви. И он говорит, что равно, хотя и противоположно одно другому, нечестие — и Савеллиево и тех, которые утверждают, что Слово Божие есть тварь и произведение, и что Оно создано. Писал он и к Дионисию (Александрийскому), извещая, — в чем обвиняли его. На это Дионисий скоро дал ответ, и книги свои надписал: «обличение и оправдание». Заметь в этом ненавистный образ действования христоборцев, и как они, к стыду своему, действовали против себя. Поелику Дионисий, Епископ Римский, писал и против тех, которые утверждают, что Сын Божий — тварь и произведение: то этим показывается, что не ныне в первый раз, но издревле всеми предаваема была анафеме ересь христоборных ариан. Потом, поелику Дионисий, Епископ Александрийский, оправдывается в рассуждении послания, какое написал он; то оказывается, что он не так думал, как они говорят, и вовсе не имел Ариева зловерия. |
| См. прим. 295. В челобитной своей, критикуя неисправности в славянских книгах, Арсений часто основывает свои суждения на правилах грамматики; «об осми частях речи и принадлежностях родах, числах, временах, лицах, званиях, залогах не имеют они (противники) и понятия; а священной философии вовсе и в руках не держали». 308 Повествование Симона 24–26. Повествование Наседки у Симона 56–60. Защищение Дионисия приложено было Симоном к житию Дионисия; но в печатном житии оно не помещено; защищение в синод. ркп. 298. 310 Симон в житии преп. Дионисия стр. 27. 41. 42. Повествование Наседки там же 65–75. Деяние собора по ркп. Об уставе Логгина в прим. 318. 313 Симон в житии преп. Дионисия стр. 27. 41. Повествование Наседки там же 65–75. Грамота у Симона в житии Дионисия стр. 95–97, там же 93–98, грамота александрийского Патриарха Паисия. В 3 т. акт. эксп. 166, грамота сийскому игумену. 314 При нем кроме того, что весьма много перепечатано книг, продолжали издавать служебные минеи и изданы на декабрь 1620 г., на январь 1622 г., и т. д. до августовской части, изданной 1630 г. (прим. 285). При нем в первый раз издан был 1623 шестодневец, дневные службы недели (по греческому параклитику), книга, которую потом много раз перепечатывали. В первый же раз в Москве издан Часослов 1631. 1632. 315 Арсением в письме к Салтыкову, Наседкой в речи Патр. Филарету и Пр. Дионисием показаны ошибки в Требнике или Служебнике (1602 и 1612 г.), в Псалтыре (1577 г.), в Уставе (1610 г.), в Октоихе (1591 г.), в цветной Триоди (1592 г.), Общей Минее (1602 г.), в Каноннике и в дневной Минее. Речь Наседки о огни просветительном, весьма обширная в Ркп. Солов. библ. 855. 316 Требник Патриарха Филарета, изд. 1623. 1624. 1625 и 1633 год. Послесловие 1624 и 1633 г. говорит: «повелеста (Царь и Патриарх) от градов книги харатейныя добрых переводов (исправных списков) древних собирати и ко свидетельству божественных писаний благоразсудный свой совет преподавати, и от тех древних харатейных книг божественных писаний стихословие исправлять». |
| Катены (букв. “цепи”) представляют собой последовательности комментариев или схолий, выбранных из произведений древних церковных авторов. Автора того или иного комментария можно определить по краткому обозначению его имени перед текстом конкретной схолии, хотя в ряде случаев из-за недосмотра переписчиков эти обозначения терялись или могли быть перепутаны. Ономастиконы – это лексикографические вспомогательные средства, призванные пояснить значение и происхождение имен собственных. Однако подобно античной этимологической науке, образцы которой можно увидеть в произведениях Филона Александрийского и в «Кратиле» Платона, объяснения ономастиконов почти всегда носят произвольный характер и тяготеют к игре слов. Художественные элементы Помимо воспроизведения орнаментальной заставки в начале рукописи и красочных инициалов византийцы стремились помочь читателю уяснить смысл того или иного события, изложенного в Писании, при помощи различного рода картинок (миниатюр) 34 . Некоторые миниатюры изображают Христа и апостолов, другие воспроизводят евангельские события. Изображения евангелистов бывают двух типов: сидящие или стоящие фигуры. Если сравнить византийские миниатюры с античными изображениями поэтов и философов, то можно заметить, как художники, не имея представления о внешности евангелистов, приспосабливали древние языческие образы для художественного оформления рукописей. Согласно исследованиям А М. Фрейда (мл.) 35 , все раннехристианские портреты евангелистов восходят к двум группам, каждая из которых состоит из четырех персонажей. Первая – это четыре античных философа: Платон, Аристотель, Зенон и Эпикур; вторая – античные драматурги и комедиографы: Еврипид, Софокл, Аристофан и Менандр. Древнейшими рукописями Нового Завета, содержащими иллюстрации, являются две роскошные рукописи VI b., написанные на пурпурном пергамене: Синопский кодекс (О) и Россанский кодекс ( Σ). С течением времени были выработаны определенные каноны подбора формы и красок для изображения отдельных циклов библейских событий и персонажей. Эти правила изложены в византийском иконографическом руководстве, составленном Дионисием Фурнским (Fourna d’Agrapha) 36 . К сожалению, современные новозаветные текстологи еще не обратили достаточного внимания на анализ художественных украшений для определения взаимоотношений различных типов текста и семейств византийских рукописей 37 . |
| Но нет следов такого перелома – значит, не было и самого перелома. Тексты, приведенные выше, полагаю, это показывают достаточно убедительно (особенно на фоне того, что мои оппоненты не могут привести ни одного раннехристианского текста в подтверждение своей позиции – за исключением одной книги Оригена). И даже отношение церковных людей к наследию Оригена стало критичиским задолго до VI века и V Собора. Причем критика Оригена изначально была направлена именно на эсхатологические построения александрийского мыслителя. Уже с самого III столетия слышатся возражения против оригенова предположения о судьбах мира и человеческих душ. Сначала учеником Оригена и его преемником по огласительному училищу св. Дионисием Александрийским была написана книга «Против Оригена» (не дошедшая до нас, но упоминавшаяся преп. Анастасием Синаитом – Quest. 23) 1335 . Затем в полемику включается св. Мефодий Олимпийский. А в первых годах IV века мы встречаем «Апологию Оригена». Из того, что Памфилу († 309 г.) приходится писать «Апологию Оригена», следует, что на рубеже третьего-четвертого столетий имя и наследие Оригена уже были оспариваемы весьма широко. И причем настороженное отношение к Оригену исходило не от «корыстолюбивых невежд». «Апология» адресована исповедникам – людям, пострадавшим за свою веру. Авторитет исповедников в доконстантинову эпоху был весьма высок, зачастую он был выше авторитета епископов. И Памфилу надо оправдываться в их глазах за свою увлеченность книгами Оригена. «Апология» является ответом на письмо исповедников, находившихся в заключении в Фаено 1336 . И даже епископ Кесарии, согласно Памфилу, полагал, что чтение сочинения Оригена является более опасным занятием, чем чтение собственно языческих авторов 1337 . В результате оригенисту приходится увещевать своих читателей не обращать внимания «ни на число, ни на авторитет клеветников» 1338 . «Апология Оригена» является лучшим доказательством того, что нетрадиционные концепции Оригена встретили отторжение в церковной среде задолго до Пятого Собора. И даже Памфил не решается защищать гипотезу Оригена о переселении и предсуществовании душ 1339 . |
| Мареотский округ был еще более дикой и пустынной местностью, чем Кефрон, хотя и находился ближе к Александрии. Сосредоточивая всех сосланных христиан в этом округе, Эмилиан, по-видимому, хотел усилить наказание христиан, а с другой стороны – облегчить для себя возможность в случае надобности схватить всех изгнанников. Св. Дионисию приказано было поместиться вблизи Коллутиона, вероятно, небольшого селения в Мареотском округе. Это селение находилось около большой дороги, и правитель Египта поместил здесь св. Дионисия с той целью, чтобы его можно было взять прежде других. Перемена местопребывания сначала была весьма неприятна для св. Дионисия. Его беспокоили слухи о том, что вновь назначенное для него место часто подвергается нападениям разбойников и населено одними язычниками. Но он немедленно успокоился, когда ему напомнили, что это место находится ближе к городу и потому легко может быть посещаемо александрийскими христианами. Благодаря близости к городу св. Дионисий мог устраивать богослужебные собрания еще чаще, чем в Кефроне. По-видимому, во время гонения Валериана христиане из среды простого народа хотя и не исключались из числа преследуемых, однако они не были разыскиваемы, как во время гонения Декия. Отсюда становится понятным, каким образом целые толпы христиан могли беспрепятственно посещать находящихся в тюрьмах или в ссылке исповедников, которыми были по большей части члены клира или богатые и знатные миряне. Вследствие своего высокого и влиятельного положения, св. Дионисий всегда первый подвергался ударам гонения; правда, правитель и теперь пощадил его жизнь, однако ему пришлось испытать множество беспокойства и страданий всякого рода и помимо ссылки. Имения его были проданы, он лишен был принадлежавших ему гражданских прав и вообще должен был переносить всякого рода бедствия и несчастья. 654 Кроме тяжких бедствий, перенесенных св. Дионисием вследствие прямых распоряжений правителя египетской провинции, Александрийскому епископу суждено было во время гонения Валериана испытать клевету со стороны одного из египетских епископов по имени Герман. |
| Автор придает большое значение тому факту, засвидетельствованному Дионисием коринфским, что послания пап Климента и Сотира пользовались в Коринфе таким уважением, что их торжественно читали в храмах для общего назидания 115 . Но и этот несомненный факт не может служить основанием для выводов в пользу папских теорий; потому что и послания Игнатия Богоносца были тоже читаемы в храмах. Автор вспоминает еще о том, что „апостольскими правилами воспрещается первенствующим епископам простирать свои действия за пределы своего округа“ 116 . Но факты и обычаи древней церкви показывают, что сила этого воспрещения не лишала ни пап, ни другого кого из епископов права писать к поместным церквам и их предстоятелям, если только обмен посланий между ними был обменом братским, если переписывавшиеся епископы были проникнуты сознанием равенства власти, если они уважали независимость друг друга, если им чужд был дух любоначалия. Апостольское правило должно было возыметь силу и получить практическое применение по отношению к обычаю епископов обмениваться посланиями в том случае, когда этим путем кто либо из них вознамерился бы посягнуть на свободу и независимость поместных церквей, когда послания того или другого епископа свидетельствовали бы об усилиях его проявить власть за пределами своего округа. Но в подобных случаях исключений не допускалось и для пап. Известно послание африканских епископов к папе Целестину по делу Апиария. Послание это составляет энергический протест против „дымного мирского надмения“ епископов Рима. В связи с обычаем епископов Рима писать послания автор рассматривает те случаи из истории первых веков, когда поместные церкви или их первосвятители обращались в Рим за советом и за разрешением недоумений. К Клименту обращаются коринфские христиане, когда между ними возникли распри; о своих сомнениях пишет Сиксту II Дионисий александрийский 117 . „В сознании церкви, – говорит автор, – что в силу апостольского преемства власть верховного пастырства пребывает всецело в преемнике верховного апостола кроется объяснение без этого необъяснимого факта, а именно: обращение всех епископов к римскому епископу, как к верховному судье, пастырю и учителю“ 118 . |
| Движение диска луны 2, 3, 4, 5) при естественном солнечном затмении И только. Спрашивается: для чего же, cui bono, Господь сотворил столько «сверхъестественного» – вернее: противоестественного? Чтобы два человека в Илиополе поглядели, почудились и – не пришли ни к какому нравственно ценному результату? Ведь Аполлофан, сделав вывод в виде «общего места», остался язычником, а Дионисий – предполагается – обратился только благодаря проповеди апостола Павла. Два свидетеля очевидца не умели огласить это событие так, чтобы оно занесено было в александрийские астрономические анналы и сделалось известно, кому следовало о том знать. Достаточно заметить, что уже Юлий Африкан († ок. 240 г.) ничего не знает о том, что во время распятия произошло солнечное затмение: он, как и Ориген , это прямо оспаривает 9 . А чудеса, между тем, описаны великие. В ночь с 13-го на 14-е нисана луна движется еще по направлению черной стрелки [а], но с утра 14-го нисана она уже летит по направлению зеленой стрелки [с], диаметрально противоположному. Для того, чтобы это стало физически выполнимо, требуется, чтобы кинетическая энергия луны превратилась прежде всего в нуль, а потом луна зарядилась новою энергией для движения в противоположном направлении, а к заходу солнца 14-го нисана и эта энергия должна перейти в нуль, а луна – еще раз – зарядиться энергией для продолжения своего движения в нормальном, но диаметрально противоположном описанному Дионисием направлении (на диагр. [круг С у 15 нисана]). Но когда кинетическая энергия приводится к нулю, она в сущности переходит в теплоту. Луна – игрушечка весом 1/80 всего земного шара, следовательно в 4.687 с четвертью триллионов пудов (число это состоит из 22 цифр), – несется со среднею скоростью в 1022 метра в секунду. (Наша верста 1066, 70 метр. Пушечное ядро пролетает только 632 метра в секунду). Если бы луна вдруг остановилась, то ее температура (допуская, что масса, из которой луна состоят, обладает теплоемкостью даже железа) повысилась бы на 1142°! Но, после затмения, луна в три часа (а по «Дионисию» чуть не во мгновение ока) пролетает то пространство, на которое она по естественному порядку затрачивает около полмесяца, т. |
| Но этот призыв к молчанию не есть отказ от богословствования. Это только иной путь в богопознании, путь мистического проникновения в себя через онтологический катарсис своей души, путь эроса человеческого, экстатически выходящего навстречу Эросу Божественному, путь всех мистиков всех веков: путь Моисея, путь Плотиновского «спудэя», путь «гностика» Климента Александрийского. Любимый образ Ареопагитиков и св. Григория Нисского, а за ними и св. Максима Исповедника, и позднейших исихастов, — это образ Моисея, вступающего в мрак для познания «через неведение», для озарения несказанным светом, сияющим из этого мрака. Церковный опыт знает, что «Божественным покровен медленноязычный мраком извитйствова богописанный закон, тину бо отряс очесе умного, видит Сущаго, и научается духу разума». Поэтому мистический «мрак неведения» не есть обскурантизм невежества и апофатика псевдо-Дионисия не есть запрет диалектического богословствования. Апофатика у него не исключает положительного богословия. «Не следует полагать, — говорит он, — что отрицание противоречит утверждениям, но, что Сама Первопричина изначальнее и значительно выше всякого отрицания или утверждения». Ибо «Бог познается во всем и вне всего; познается и в ведении и в неведении; о Нем существует понятие, слово, познание, касание, чувство, мнение, представление, имя и все прочее и вместе с тем Он не познается, Он неизреченен и неименуем». Это же повторит впоследствии и Палама. Так. обр., мистический опыт Ареопагитиков гармонично сочетает напряжение любомудрствовать с благодатным озарением Откровения из Первоисточника Света. «Выступления» Божия (πρθοδοι) ожидают встречных дерзаний человеческого духа. За псевдо-Дионисием ту же позицию занимает в истории христианской мысли и его комментатор и последователь, св. Максим Исповедник. Его апофатическое богословие является результатом тех же мистических озарений. Богопознание отнюдь не понятийное, а путем мистической интуиции совершается, как и для автора «Небесной Иерархии», соответственно внутреннему созреванию и по ступеням духовного роста. |
| Таково учение о ви " дении Бога св. Иринея. Так же, как и у св. Феофила Антиохийского, Богови " дение сочетается с мыслью о безгрешности. Но у св. Иринея оно становится самим источником вечной жизни и даже источником всяческого существования. Через ви " дение приобщаешься Богу, как мы приобщаемся свету, когда мы его видим. Однако Бог невидимый явил Себя во Христе, преображенном светом Отчим, тем Светом, в котором человек обретает безгрешное состояние вечной жизни. Возможность наслаждаться этим обóживающим нас ви " дением уже здесь, на земле, получая через воплотившееся Слово свет Отчий, в образе мыслей св. Иринея переносится в план эсхатологический — это тысячелетнее царство праведных. Тема мистического созерцания как бы ему не представлялась иначе, как только в этой форме нового исторического этапа человечества, в котором праведники мало–помалу будут привыкать к совершенному общению с Богом. Мы далее увидим, что вопрос этот примет совершенно иной аспект — именно аспект мистического созерцания у Климента Александрийского и Оригена. Александрия С угасанием эсхатологического духа, характерного для двух первых веков христианской эры, учение о тысячелетнем царстве, или хилиазм, постепенно исчезает. В третьем веке против него ведется упорная борьба, главным образом в Египте, сначала Оригеном, а затем его учеником ев Дионисием Александрийским. Причину, по которой эти чаяния грядущего царства живущих на земле в соединении с Богом праведников начинают казаться лишенными смысла, не следует искать только в наивно–материалистическом характере, который они иной раз принимали, как, например, у Папия, против чего возражал св. Ириней, — или же в экстравагантных претензиях дискредитировавших хилиазм сектантов монтанистов. Растущую оппозицию против учений о возникновении некоей новой эры, отмеченной новым и очевидным Божественным проявлением, можно лишь отчасти объяснить аллегорическим образом мыслей, свойственным молодой христианской школе Александрии, не хотевшей быть связанной одной только иудейской «буквой» и искавшей в священных текстах их духовный смысл. |
| – Пер. 11 Ср. статью автора: Die geschichtliche Entwicklung der orthodoxen Kirchen im Sudosten und Osten Europas//W . Nyssen u. a. (Hg). Handbuch der Ostkirchenkunde. BdI. Dusseldorf, 1984. S. 133–208, особ. 163–165 (с библиографией). 12 Baumann F. L. (Hg). Die altesten Urkunden von Allerheiligen in Schaffhausen, Rheingau und Muri (Quellen zur schweizerischen Geschichte III). Basel, 1883. S. 146–150. 13 Delaville le Roulx J. Trois chartres du XIIe si-cle concernant l’Ordre de S. Jean de de l’Orient Latin I. Paris, 1883. P. 409–415, особ. Р. 413–415. 14 Plank P. Sabas von Kaisareia. Ein Beitrag zur Geschichte der melkitischen orthodoxen Patriarchate von Jerusalem und von Alexandrien zur Komnenen-Zeit//Ostkirchliche Studien 43 (1994). S. 23–40. Приводимые и интерпретируемые в статье документы – еще один вклад в список Патриархов Александрийских, составленный александрийским архидиаконом Дионисием в 1845 г. по неизвестным источникам для русского востоковеда архимандрита Порфирия (Успенского) : “73.: Савва в год Спасителя 1100. Правил как патриарх 22 года”. – Александрийская Патриархия. Сборник материалов, исследований и записок, относящихся до истории Александрийской Патриархии. Т. I/Составлен архим. Порфирием (Успенским) . Издание Императорской Академии Наук под ред. Хр. М. Лопарева. СПб., 1898. С. 7. 15 Tsougarakis D. The Life of Leontios, Patriarch of Jerusalem. Text, Translation, Commentary. Leiden u.a. 1993. P. 44–52; ср. Там же. Р. 168 и сл. 16 Plank P. Ioannes IX. von Jerusalem (1156/57-vor 1166), Patriarch im Exil//Kohlbacher M.-Lesinski M. (Hg). Horizonte der Christenheit (Festschrift F. Heyer). Erlangen, 1994. S. 176–191. 18 Plank P. Patriarch Simeon II. von Jerusalem und der erste Kreuzzug. Eine quellenkritische Untersuchung//Ostkirchliche Studien 43 (1994). S. 275–327. 19 Janin R. Chypre. Dictionnaire d " histoire et de (DHGE) XII (1953). P. 791–820, особенно Р. 797–801. 24 Bohmer H. Kirche und Staat in England und in der Normandie im 11. und 12 Jahrhundert. Leipzig, 1899 (перепечатано Aalen 1968). 25 Norwich J. J. Die Wikinger im Mittelmeer. Das Sudreich der Normannen 1016–1130. Wiesbaden, 1968. Читать далее Источник: Планк, Петр. Православные христиане Святой Земли во времена крестовых походов (1099-1187): Ретроспективный обзор к 900-летию взятия Иерусалима. Перевод М. Журинской//Альфа и Омега, 2000, 4 (26) - М., 2000. С. 180-191. Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
