| —62— одним афонским живописцем, иеромонахом Дионисием из Фурны Аграфской, было написано руководство к церковной живописи под заглавием ρμηνεα τν ζωγρφων ς πρς τν κκλησιαστικν ζωγραφαν (Наставление живописцам в отношении к церковной живописи). 703 В этом руководстве читается нарочитое и обстоятельное предписание, что благословляющую руку должно изображать именословно. 704 Относительно перстосложения для благословения должна быть сделана одна, впрочем, нерешительная, оговорка. Так называемое Феодоритово слово повелевает и креститься, и благословлять одними и теми же тремя перстами, и мы имеем указание, что как будто священники действительно благословляли троеперстно, и что, следовательно, именословно благословляли только епископы. В одной псалтири с восследованием конца XV века, находящейся в —63— Синодальной библиотеке, помещен: «Устав святыя горы о панагии в пути». В уставе этом читается: «аще не случится понагеи на пути, то выневше хлебець на руку правую, глаголет: «благословен Бог, милуя и питаа нас», поряду, та же учинить руку свою пръсты три, якоже иереи крест дееть», и держа хлебец в руке полагает с ним на себе крестное знамение. 705 Что сложение перстов для благословения крестовидное, явившееся у греков не позднее первой половины VII века, переходило от них и к нам – русским, это не может подлежать никакому сомнению и само собою очевидно. Почти все наши митрополиты периода домонгольского были греки и, конечно, употребляли для благословения то самое сложение перстов, которое употреблялось в Греции. В свою очередь епископы наши, родом русские, могли употреблять только то перстосложение, которое употребляли митрополиты, потому что принятие ими какого-нибудь своего особого перстосложения представляло бы собою нечто совершенно немыслимое. Вообще, совершенно ясно, что если в минуту принятия нами христианства от греков было употребляемо этими последними для благословения сложение перстов крестовидное, то и к нам могло перейти от них именно только это перстосложение, а не какое-нибудь другое. 706 Переходило ли к нам от греков перстосло- |
| —156— тель отказывается решить этот вопрос, за неимением твердых данных. Но за то с большею уверенностью можно сказать, – замечает Амелино, о том: кто быль автором жизнеописания и, кто были его «редакторами». Автором – продолжает французский ученый – быль сам св. Феодор. Об этом свидетельствует вышеприведенное место из памятников. А «редакторами» жизнеописания были те монахи – толмачи, которые знали и по-коптски, и по-гречески. Такими редакторами, конечно, сделались более умные и более просвещенные из монахов, живших по уставу Пахомиеву. Им-то поручено было письменное изложение жизни Пахомия. И есть основание утверждать, что тогда составлено было два жизнеописания: одно на греческом языке для братий, знавших только по-гречески, и другое – по-коптски на фивском диалекте. О времени же, когда именно все это произошло только и можно сказать, что это было незадолго до смерти самого Феодора (лет 15 по смерти св. Пахомия). Итак, остается еще решить вопрос о том, когда скончался Феодор – пишет исследователь. Не входя в подробности изысканий Амелино, отметим лишь результат, к которому приходит этот ученый. Я принимаю – говорит он – что родился Феодор в 303 или 4 году, а умер в 368 году. 743 Вт существенные черты изысканий Амелино касательно изданных им коптско-арабских источников первоначальной истории Египетского монашества. Делать какие-либо замечания по поводу этих изысканий исследователя мы считаем лишним. В общем мысли и суждения его нужно признать правильными. Переходим к изложению взглядов Амелино на давно-известные памятники, служившие до последнего времени главными источниками наших сведений о рассматриваемом предмете – на греко-латинские памятники. Такими памятниками были: 1) Vita sancti Pachomii. Это есть ничто иное, как латинский перевод какого-то неизвестного нам греческого «жития» основателя египетского монашества, – перевод, сделанный в VI веке писателем Дионисием Малым. 2) Vita sancti Pachomii. Это – «житие» Пахомия, изданное —157— на греческом языке (с латинским переводом) Болландистами в Acta sanctorum (под 14 мая). Автор жития не обозначается. 3) Paralipomena de S.S. Pachomio et Theodoro. Изданы на греческом языке (с переводом) теми же Болландистами и там же, где и предыдущее жизнеописание. 4) «Послание епископа Аммона к Феофилу Александрийскому о жизни и делах св. Пахомия и св. Феодора». В греческом тексте издано неоднократно. – Спрашивается: какое значение в науке имеют эти источники и стоят ли они в каком-нибудь отношении к коптским первоисточникам? Амелино дает ясные ответы на эти вопросы. |
| 656 – 658, примечание. 237 Smith. Narratio, р. 13. Муравьев: «Сношения России с востоком по делам церковным», ч. I, стр. 308. 240 Smith. Fragmentum р. 80. Narratio р. 14. Филипп Кипрянин Chronicon р. 447. Гейнекций ч. I, р. 197. В Дионисиевском каталоге Александрийских патриархов о Кирилле Лукарисе замечено: «Кирилл Лукарис возшел на патриаршую кафедру в 1603 году, патриаршествовал 20 лет, после чего перешел на константинопольскую патриаршую кафедру». «Восток христианский. Сборник материалов, исследований и записок, относящихся до истории Александрийской патриархии». Том I. Составлен архимандритом Порфирием (Успенским) . С.-Петербург. 1898 г. Стр. 9. Но в заметке каталога неосновательно патриаршествование Лукариса в Александрии растягивается на 1622 год, так как 5 ноября 1621 года, как увидим в следующей главе нашего сочинения, он был провозглашен Константинопольским патриархом. Совершенно неверно далее сообщение Мафы в его «Историческом списке константинопольских патриархов», что «Кирилл Лукарис занимал александрийский престол 15 лет». «Христианское Чтение» 1862 г. Ч. I, стр. 634 – 635. 249 Филипп Кипрянии р. 447 – 448. Но Лев Алляций, вообще тенденциозно описывающий жизнь и деятельность Лукариса, касаясь этого факта, замечает: «еще при жизни Неофита он (Кирилл Лукарис) домогается Византии». «De ecclesiae occidentalis atque orientalis» p. 1074. 250 Smith. Narratio p. 16. Le Quien. Oriens Christanus t. I, p. 331. Муравьев. «Сношения России с востоком по делам церковным». Ч. I, стр. 330. 259 См. статью Монике «Cyrillus Lucaris», помещенную в журнале «Theologische Studien und Kritiken» за 1832 год, стр. 563. Пихлер замечает, что Кирилл Лукарис со времени этой встречи с Гагою сделался его игрушкой и марионеткой. Geschichte Protestantismus р. 69. При описании деятельности Кирилла Лукариса в сане патриарха Константинопольского мы увидим, что это замечание Пихлера совершенно несправедливо. 264 Об этом письме к Утенбогаэрту упоминает Мелетий Афинский в своей «Церковной истории» и даже приводит из него выдержку, текст которой вполне согласен с текстом Аймона. |
| Он много путешествовал по Элладе и за ее пределами, побывал во Фракии, Персии, Египте и много раз – в Италии и на Сицилии. Глубоко недовольный современной ему мизерабельной политической атмосферой Афин и других полисов Эллады после губительной Пелопоннеской войны, столь не похожей на героическую войну с персами, он надеялся при дворе сицилийского тирана Дионисия Старшего найти опору для своих политических экспериментов, которые, вероятно, клонились в сторону реставрации порядков, существовавших в Спарте в архаическую эпоху. В Сиракузах принимали его по-царски, но потом, в результате придворных интриг, Платон попал в немилость к тирану и тот велел продать его в рабство. Его привезли в Эгину и продали там на невольничьем рынке за 20 мин. Купил философа киринеец Анникерид, который тут же отпустил его на волю. Друзья Платона собирались вернуть Анникериду цену раба, но тот великодушно отказался от компенсации понесенных убытков, и Платон купил на эти деньги сад в афинском пригороде Академии, который был назван так в честь почитавшегося там героя Академа. В этом саду Платон устроил философскую школу, просуществовавшую почти тысячу лет и закрытую святым императором Юстинианом в 529 г. от Р. Х. Катастрофа при дворе Дионисия не удержала Платона от новых опытов с сицилийскими тиранами Дионисием Младшим и Дионом, столь же неудачных, хотя и менее опасных. Литературное наследие Платона – это «Апология Сократа», представляющая собой платоновскую версию защитительной речи его учителя перед судом, 23 несомненно подлинных и 11 сомнительной подлинности диалогов, 13 писем и эпиграммы. Самое ценное в этом наследии – диалоги, своеобразие которых в том, что философские идеи представлены в них не в систематическом изложении, но в живом диалектическом процессе их рождения. Сам не стремясь к систематизации, Платон поставил своих исследователей перед неодолимыми трудностями в попытках непротиворечивого изложения его философии, но благодаря этой особенности его диалогов, на него опирались впоследствии мыслители разных направлений – Аристотель и неоплатоники, гностики и манихеи, александрийские отцы Церкви и блаженный Августин , средневековые западные мистики и суфии, гуманисты, пытавшиеся возродить древний паганизм, и классики немецкого идеализма. |
| Были ли какие либо сборники соборных правил составлены в течение III-ro века – отвечать на это утвердительно нет никаких оснований. Из отрывочных свидетельств отеческих и соборных правил VI-ro века можно видеть только, что в отдельных поместных церквах в это время действовали более или менее цельные определенные церковно – юридические нормы, которые в каких – то внешних формах и были удобопознаваемы. Но в каких именно формах – решительно не известно. В правилах Св. Василия Великого мы встречаемся напр. с следующими выражениями: «относительно вопроса о Кафарах подобает последовать обычаю каждой страны (δε τ θει τν καθ κστην χραν πεσθαι ), потому что о крещении их различно думали рассуждавшие о сем предмете в свое время»... О Св. Дионисие Александрийском он выражается: «я удивился, как не приметил сего великий Дионисий, будучи искусен в правилах (κανονικν ντα τν μεγαν Διονσιον)» 30 . «Угодно было Киприану и нашему Фирмилиану единому определению подчинити всех сих (μια ψφ ποβαλεν) 31 . В 3-м правиле изложив некоторые требования древнецерковного права относительно диаконов Св. Василий выражается: «тако по уставам» (τατα... τα κ τν τπων). В другом правиле он говорит: «о падших девах... отцы наши просто и кротко законоположили (νομοθτησαν) » 32 ; или: «жен прелюбодействовавших отцы наши запретили явными творити» 33 ; «о состоящих в клире правила положены безразлично (διορστως ο καννες ξθεντο)» 34 . »Правилами отец наших положено, чтобы таковые едино лето плакали, два лета слушали, три припадали и проч.» 35 . В настоящее время нет возможности узнать, откуда Св. Василию Великому были известны эти церковноправовые нормы: но в тоже время из этих выражений видно, что он имел в виду более или менее цельный организм церковного права. Отцы Анкирского собора в правилах своих ссылаются на «прежнее определение» (πρτερος ρος) 36 : в настоящее время не возможно сказать: какому собору принадлежало это определение (речь идет о вытравлении плода и невольных убийствах) прежнее даже и для 314 года, и из какого источника известно было оно отцам Анкирского собора. – Отцы Неокесарийского собора в 3-м правиле своем говорят: «время покаяния определенное для впадающих во многобрачие известно»; отцы 1 Всел. собора в 13-м правиле говорят: о находящихся при исходе жития да соблюдается и ныне древний закон и правило ( παλαις και κανονικς νμος) какие имеются в виду отцами сих соборов правила решительно не известно. – Несомненно из этих свидетельств явствует, что отцы соборов IV века и вообще епископы, имевшие дело с практическими церковными вопросами, имели пред собою более или менее цельное законодательство и может быть прямо таки в виде известного количества правил, унаследованных от предшествовавшего века; но в каких письменных формах известно было это церковное законодательство – не известно. |
| (De divinis nominibus. Cap. IX, § IV. См .: Migne. PG. T. III. 1857. Col. 912 ). μεωτον, γνητον, οχ ς μπω γενμενον, τελεωτον, π τοδε, τδε μ γενμενον, οδ’ ς μηδαμ μηδαμς ν, λλ’ ς πρ π ν γννητον. (S. Anastasii Sinaitae Viae dux. Cap. XXII. Cm.: Migne. PG. T. LXXXIX. 1860. Col. 289 ). 178 Sancti Maximi Scholia in librum De coelesti hierarchia, cm.: Migne. PG. T. IV. 1857. Col. 60 . Наименование ангелов «существами» ( οσαι) или «силами» встречается в очень многих местах книги «О небесной иерархии». См., напр.: Сар. II, § V; Сар. V; Сар. VII, § II; Сар. VIII, § I; Сар. IX, § II; Сар. XI, § II//Migne. PG. Т. III. 1857. Col. 145, 196, 208, 237, 260, 284 . 181 По-видимому, в таком случае следовало бы ожидать, что тот или другой писатель употребит вместо не совсем ясного выражения «на одноименного ему блаженного Дионисия», более ясное: «на этого самого одноименного ему блаженного Дионисия». Но требование такой точности Cornelius Byeus (Acta Sanctorum. Ed. Carnandet. Octobris tomus secundus. P. 112, num. 48) справедливо считает слишком скрупулезным: может быть, и Анастасий Синаит , и Максим Исповедник считали достаточным для обозначения тождества «божественного Дионисия» Ареопагита и одноименного Александрийскому епископу «блаженного Дионисия» наименовать его в одном случае «божественным», а в другом «блаженным» в уверенности, что оба эти термина читатели могут отнести к одному только Дионисию Ареопагиту . Что касается, в частности, Максима Исповедника , то Halloixius, а вслед за ним и другие (Cornelius Byeus. Op. cit. Р. 111, num. 46–47; Скворцов К. Исследование вопроса об авторе сочинений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита . Киев, 1871. С. 20–21) утверждают, что если бы Максим Исповедник под одноименным Александрийскому епископу Дионисием имел в виду Ареопагита, то непременно сказал бы об этом в своем прологе к толкованиям на сочинения, приписываемые св. Дионисию Ареопагиту , где он решает вопрос, почему ни Ориген , ни Евсевий и никто из древних писателей не упоминает о сочинениях Ареопагита; указав на толкования св. |
| Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге, – это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию, – это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, «ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога Самого по Себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения ( γνωσα) – утверждает автор «О мистическом богословии», – можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания» 25 . Анализ первой главы дионисиева творения с очевидной необходимостью заставляет нас сделать следующий вывод. Апофатический путь имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого. Было бы даже неточным сказать, что оно имеет Бога объектом: достигнув предельных вершин познаваемого, надо освободиться как от видящего, так и от видимого, т.е. как от субъекта, так и от объекта нашего восприятия. Бог уже не представляется объектом, ибо здесь речь идет не о познании, а о соединении. Таким образом, апофатическое богословие становится путем к мистическому соединению с Богом, природа Которого остается для нас непознаваемой. Бог Откровения не есть Бог философов. Именно сознание Его абсолютной непознаваемости проводит грань между этими двумя мировоззрениями. «Платонизм» отцов Церкви и «зависимость» автора «Ареопагитик» от неоплатонников ограничивается только внешним сходством, не доходящим до глубины его учения, и объясняется его терминологией, свойственной данной эпохе. «Для философа-платонника, рассуждая о трудах псевдо-Дионисия,– пишет В. Лосский , – даже когда он говорит об экстатическом соединении, как о единственном пути богопостижения, сама Божественная природа все же является каким-то объектом, чем-то положительно определяемым, Единым – природой, непознаваемость которой зиждется, главным образом, на немощи нашего рассудка» 26 . Вне Откровения для нас нет различения тварного и нетварного, нет сотворения ex nuhulo, нет бездны, лежащей между Творцом и творением, которую нам надо преодолеть. Неправомыслие, в котором обвиняли Оригена , коренилось в известной нечуткости этого великого христианского мыслителя к божественной непознаваемости; «его, ( Оригена Н.М.) не – апофатическая интеллектуальная позиция делала из этого наставника катехизической Александрийской школы скорее религиозного философа, нежели богослова – мистика в понимании Восточной Церкви» 27 . |
| Так, в описаниях духовных существ гнев следует понимать как «сильное движение разума», вожделение – как любовь к духовному, стремление к созерцанию и объединению с высшей истиной, светом, красотой (CH II 4) и т. п. «Неподобные» образы, в представлении Ареопагита, не были просто условными знаками. Организация их более сложна, гак как помимо знаковой они обладают и функцией психологического характера. Сам Дионисий объясняет необходимость «неподобных» образов, исходя и из этой их функции. Он считает, что несходные изображения должны «самим несходством знаков возбудить и возвысить душу» (CH II 3). Эти «условные знаки» должны воздействовать прежде всего не на разумную, но на внесознательную область психики, сказали бы мы теперь, «возбуждать» ее в направлении «возвышения» человеческого духа от чувственных образов к Истине. Отсюда и сами изображения называются псевдо-Дионисием «возвышающими» (анагогическими) (CH III). Идея возведения (ναγωγ) человеческого духа с помощью образа к Истине и Архетипу стала с этого времени одной из ведущих идей византийской духовной культуры в целом и эстетики в частности 370 . Символизм автора «Ареопагитик» в его александрийско-каппадокийском духе свободной творческой аллегорезы продолжил и пожалуй. довел до определенного логического завершения в VII в. преподобный Максим Исповедник . В его понимании весь сотворенный Богом универсум состоит из двух миров – духовного, «умопостигаемого», состоящего из умных и бесплотных сущностей (мир небесной иерархии, по Ареопагиту), и здешнего, чувственного и плотского мира, «который величественно соткан из многих видов и природ» (Mystag. 2) 371 . Притом эти два мира составляют некую нераздельную целостность, неслиянно взаимопроникая друг в друга. Люди, наделенные духовным зрением, хорошо видят, что весь чувственный мир состоит из символов мира умопостигаемого, а последний содержит в себе логосы мира чувственного. «Для обладающего [духовным] зрением, – писал Максим, – весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. |
| Но так как его содержание и язык весьма близко напоминают два изречения, находящиеся в послании „О единстве во Христе тела с Божеством» 948 , то и этот фрагмент удобнее и естественнее считать свободным воспроизведением названного послания. – Таким образом, вопрос об авторстве Аполлинария может быть поставлен только в отношении к первым четырем посланиям, сохранившимся с именем папы Юлия. К решению этого вопроса мы и обращаемся. Послание папы Юлия к Дионисию, епископу александрийскому 949 , обличает свою подложность уже тем, исторически невозможным, соотношением, в какое поставляются имена, находящиеся в его надписании. Дионисий, епископ александрийский, под которым можно разуметь только славного современника Дионисия Римского, по известию Иеронима, умер в 12-й год Галлиена 950 , то есть, в 281-м году, тогда как Юлий начал править римскою церковью только в 337-м году 951 . Каким же образом папа Юлий мог состоять в переписке с Дионисием, который умер на полвека ранее его избрания на папство и, быть может, ранее даже его появления на свет? – Ничего не знают об этом послании к Дионисию и современники папы Юлия. Первое указание на него принадлежит половине V-ro века и находится в известном письме Евтихия к папе Льву. Ссылаясь в защиту своего учения о Богочеловеке на авторитет Юлия, отвергавшего будто бы термин „две природы», Евтихий присоединял к своему письму выдержку именно из этого послания псевдо-Юлия к Дионисию 952 . Так как изложенные здесь христологические воззрения весьма благоприятствовали монофизитской ереси, то, вслед за Евтихием, им преимущественно стали пользоваться монофизиты в своей полемике против Халкидонского собора, но вскоре же его подлинность возбудила сильное сомнение среди православных. Геннадий, пресвитер массилийский, составивший дополнения к каталогу церковных писателей Иеронима в конце V-ro века 953 , замечает об этом послании следующее: „Юлий, епископ Рима, написал к какому-то Дионисию одно послание о воплощении Бога, которое в то время, конечно, было полезно для тех, кто так же разделял по воплощении два лица во Христе, как и природы; теперь же оно признается зловредным (pernitiosa), ибо оно служит пищей для нечестия Евтихия и Тимофея» 954 . В этом заявлении Геннадия о характере послания Юлия к Дионисию уже слышится некоторое недоверие к нему и слабая догадка о происхождении его из кружков еретических. Решительнее эта догадка была высказана на коллоквиуме, происходившем между православными и северианами в Константинополе в 531-м году. Здесь Ипатий Ефесский категорически заявил: „мы ясно докажем, что то известное письмо Юлия к Дионисию принадлежит Аполлинарию» 955 . Очевидно, во времена Ипатия должны были существовать веские доказательства в пользу принадлежности послания к Дионисию Аполлинарию. Эти доказательства сохранены и до нашего времени в сочинениях полемистов против монофизитства, главным же образом у Леонтия Византийского и неизвестного автора „Patrum doctrina de Verbi incarnatione». |
| Ясное разграничение двух развившихся из наследства Оригена христологий, кажется, было впервые сделано учителем Ария Лукианом. Его связь с Павлом Самосатским 499 и его существенно моралистический интерес дали ему возможность ясно выразить мысли антимодалистической модификации оригенистической традиции. Мы не знаем, насколько Арий представлял мысли своего учителя, мученическая смерть которого заставила забыть его возможную ересь. Но так как воззрения Ария объявлялись прямо исходящими из известных положений Лукиановой теологии и так как Арий нашел единомышленников в лице других учеников Лукиана 500 , то весьма вероятно, что последний мыслил подобно ему. Во всяком случае Арий не в этот период своей жизни выдумал новую ересь, но только во время спора высказал то, что всегда так себе представлял и, что высказывалось многими, например Дионисием Александрийским , значительно раньше его и даже вне школы Лукиана 501 . Письма, написанные им после начала спора и фрагменты его сочинения θλεια 502 могут служить источником для ознакомления с первоначальными взглядами Ария. Два момента постоянны в воззрениях Ария, именно: 1) выступавшее под сильным аристотелевским влиянием в школе Лукиана ударение на нерождаемость (γννητον eναι), как существенный признак Божества и 2) отличавшее его не только от Тертуллиана , но даже и от Оригена отклонение им всех эманатистических мыслей. Из этих двух положений явствует, что, по его мнению, предсуществующий Сын Божий (υς φεο), который, как таковой, не нерожден (γννητος), переходит вполне на сторону созданий (κτισμτων): Он происходит не (эманатистически) от Бога, но призван к бытию волей Бога – из ничего, что уже одно решает вопрос о его божественности. Затем, конечно, прежде всего время: он сопутник творению: «волею Божией он явился прежде времени и века, чтобы Бог посредством его создал нас» 503 . Хотя и первое из созданий, но все же Логос есть творение, κτσμα: «слово есть одна из тварей» 504 . Слово рождать (γεννν) когда говорят, об отношении Бога к Логосу, означает ничто иное, как создавать, творить, ποιεν: «восхотев создать нас, (Бог), сотворил единого некоего и наименовал его Словом, Премудростью и Сыном. |
|
|
