| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВАЛЬДЕС Вальдéс [испан. Valdés] Хуан де (ок. 1498, Куэнка, Испания - июль 1541, Неаполь), религ. мыслитель, мистик. Изучал каноническое право и языки в ун-те Алькалы-де-Энареса, где познакомился с идеями христианского гуманизма. В 1524 г. поступил на службу к маркизу де Вильене; часто бывал при дворе имп. Карла V . В. испытал на себе влияние идей Эразма Роттердамского , с к-рым состоял в переписке. Автор произведений: «Диалог о христианском учении» (Diálogo de doctrina cristiana. 1529), «Сто десять божественных рассуждений» (CX divines considerationes. 1530), «Христианская азбука» (Alfabeto cristiano. 1545) и др. В своих сочинениях В. высказывал идеи, близкие к протестантизму, но в то же время никогда не выступал с открытым осуждением католич. Церкви. «Диалог о христианском учении» подвергся критике со стороны католич. духовенства, связывавшего деятельность В. с идеями мистического течения алюмбрадов , но инквизицией не было обнаружено в произведениях В. ничего, что могло бы расцениваться как ересь. Однако В. вынужден был уехать в Италию, некоторое время в Риме исполнял поручения папы Климента VII , а с 1534 г. обосновался в Неаполе. Там он собрал вокруг себя кружок единомышленников, куда вошли мн. знатные люди города, напр. герц. Джулия Гонзага (В. посвятил ей неск. своих произведений). Идеи В. рассматривались то как предреформационные, то как еретические. Последователи В., заподозренные в ереси, после его смерти преследовались инквизицией. По учению В., человек не способен своими силами достичь восстановления и совершенства вследствие поврежденности его природы первородным грехом и обрести утраченный образ Божий, с к-рым он был создан (Diálogo. 9). Познавая эту неспособность, свою беспомощность, человек делает первый шаг к оправданию. Закон Божий, к-рый основан на любви Бога к Своему творению, дает возможность человеку познать бессилие, греховность, склонность к неправедным поступкам, приводя его т. о. к смирению; в то же время Бог всецело поддерживает человека и помогает ему через благодать в милосердии Своем (Diálogo. 36-37; Alfabeto. 22). Стержнем в учении об оправдании В. является концепция «добрых дел» человека и «заслуг» Христа в оправдании человека. |
| Ю. Бохеньский Возрождение Период перехода от Средневековья к эпохе Нового времени в Европе, длившийся почти два с половиной столетия. В этот период во многих областях жизни произошли значительные изменения; бурный расцвет пережили наука и искусство. Период Возрождения делится на множество составных частей и фаз развития. С ним также связаны различные суеверия, укоренившиеся настолько прочно, что даже в наши дни требуются немалые усилия, чтобы их опровергнуть. 1 . Первое и, наверно, главное заблуждение – считать (подобно многим идеологам Возрождения) Возрождение именно возрождением, воскресением культуры и цивилизации, наступившим после долгого периода варварских «средних веков», мрачного времени, периода разрыва в развитии культуры. Этот предрассудок основан на полном незнании Средневековья и тесной связи между ним и Возрождением; в качестве примера достаточно будет назвать две совершенно различные области – поэзию и экономическую жизнь. Данте жил в XIII веке, т.е. в кульминационный момент Средневековья, Петрарка – в XIV. Что касается экономической жизни, то подлинный ее ренессанс также приходится на XIII век, время быстрого развития торговли и банковского дела. Говорят, что Возрождению мы обязаны переоткрытием древних авторов, но это – тоже суеверие. Известно, что в этот период были открыты лишь две древнегреческие рукописи, остальные уже имелись на Западе (главным образом во Франции), ибо возврат к древности, связанный с интересом к человеку и природе, Западная Европа пережила в XII и XIII веках. 2 . Второе суеверие связано со смешением двух составных частей Возрождения, противоположных друг другу, а именно так называемого гуманизма и нового естествознания. Гуманизм враждебен всякой логике, всякому разуму, всякой естественной науке, которую он считает «механическим» трудом, недостойным культурного человека, призванного быть писателем, ритором, политиком. Фигура человека Возрождения, который сочетает в себе одновременно и Эразма Роттердамского и Галилея, является мифической, а вера в некий единый, присущий эпохе Возрождения образ мира – не что иное, как суеверие. |
| В нач. 1522 г. О. получил место проповедника в ц. св. Лаврентия (St. Lorenz), одном из наиболее важных храмов Нюрнберга; он был обязан читать проповеди трижды в неделю. Сохранился конспект проповеди, произнесенной О. вскоре после назначения; в ней хорошо заметно влияние на него реформационного богословия. Рассуждая в проповеди о добрых делах, О. подчеркивает, что совершаемые дела «либо не являются благими, либо являются не нашими»: если человек нечто совершает сам по себе, то в силу присущей ему из-за греха первородного падшей и поврежденной природы он во всех своих действиях погрешает, если же человек делает нечто доброе, то действует не он, а Бог в нем (Got in uns), так что это есть дело Бога, а не человека. По утверждению О., только благодаря внутренней вере внешние добрые дела (в т. ч. посты, молитвы и т. п.) могут стать действительно добрыми, тогда как сами по себе они не приносят человеку никакой пользы (см.: Osiander. GA. Bd. 1. S. 45-46. N 1). Несмотря на интенсивную преподавательскую и проповедническую деятельность, у О. оставалось время для гуманистической научной работы. В 1522 г. он издал собственную редакцию лат. перевода Библии (описание изданий см.: Seebass. 1971. S. 3-6. N 1.1-1.4; предисловие О. см.: Osiander. GA. Bd. 1. S. 63-66. N 3). При подготовке этого издания О. опирался на труды Эразма Роттердамского и др. нем. гуманистов, однако во мн. случаях он работал непосредственно с евр. и греч. текстами, предлагая собственные варианты лат. перевода и краткие примечания. Произносимые О. в Нюрнберге проповеди имели большой резонанс, поскольку в 1522-1524 гг. в городе трижды собирались рейхстаги Свящ. Римской империи, а также до 1524 г. находилось постоянное имперское правительство (Reichsregiment). Посещавшие город представители нем. знати часто слушали проникнутые лютеран. идеями проповеди О.; нек-рых из них это склоняло на сторону Реформации. Наиболее значимым является случай Альбрехта Бранденбург-Ансбахского (1490-1568), последнего гроссмейстера Тевтонского ордена (1512-1525), к-рый под влиянием проповедей О. обратился в лютеранство во время проходившего с нояб. 1522 по февр. 1523 г. рейхстага. При идейной поддержке О. и Лютера в сер. 20-х гг. XVI в. он секуляризировал владения Тевтонского ордена и образовал из них светское герц-ство Пруссия, сам став 1-м герцогом. В последующие десятилетия герц. Альбрехт неизменно относился к О. как к духовному наставнику и оказывал ему покровительство. |
| Михалков подчеркнул, что цензуры на фестивале нет, руководители доверяют своим отборщикам, и никогда не позволят себе корректировать их действия. И в который раз рассказал историю о том, как в 1963 году Григорий Чухрай своей волей дал Гран-при Феллини за «Восемь с половиной», и его «затаскали» в ЦК, после чего на Московском фестивале лет 15 призы получали только советские картины. В этом году три главных приза были вручены российским картинам. Но по порядку. Хотя председатели всех жюри могли повторить вслед за знаменитым французским «таксистом», актером Сами Насери, возглавлявшем жюри конкурса короткого метра, что у счастливчика-лауреата были как минимум три конкурента. Сами назвал канадский «Аперитив», иранского «Дублера» и российскую «Материю», а вручил награду ливанскому режиссеру Ракану Маяси за фильм «Конфетка». О том, как предприимчивая пара, желающая завести потомство, обошла запреты израильской тюрьмы, в которой сидел глава семейства. Председатель жюри документального кино, литовский режиссер Сайлюс Бержинис, к сожалению, не обмолвился о «нетипичном» фильме серба Бориса Митича «Похвальное слово Ничему». Персонаж Ничто, подобно г-же Глупости Эразма Роттердамского, мчится по миру, делясь с нами впечатлениями в веселых лукавых стихах. А видит он то волны океана, то скалы, то политические манифестации, то объятья влюбленных, то игры детей в песочнице, то развевающиеся на ветру автомобильные шины хитроумной инсталляции - снимали 62 оператора в разных точках земного шара. Новаторский фильм дарит море позитива, оживляет вкус к жизни. Но Серебряный Святой Георгий, врученный немецким режиссерам Гансу Блоку и Морису Ризевику за «Чистильщиков» - в самую точку. Потому что фильм оставляет ощущение шокового удара. Пожалуй, впервые всем нам, пользователям интернета, дают возможность услышать тех, кто «чистит» соцсети, по многу раз в день решая, какой информации там быть. И, оказывается, что эту грязную работу за небольшие деньги выполняют люди из низов азиатской страны. Центр смотрителей находится в Маниле на Филиппинах. Выбора у них нет, альтернатива - обычное рытье на городских помойках. Ежедневно они отсматривают километры контента - тексты, фотографии, видео, запечатлевшие такие сцены насилия и сексуальных издевательств над людьми, в том числе, над детьми, что и слышать о них страшно. Не все модераторы дают интервью в кадре, не все выдерживают психологическое давление «профессии», обретая трагический финал. Начавшись как обычный рассказ о правилах пользования интернетом, в какой-то момент фильм, как в зеркале, дает ужасающую картину мира, в котором живет сегодня человечество. Так сконцентрированно, возможно, впервые. |
| Внешне эпоху определяют две ключевые даты: 1453 – год падения Константинополя и 1517 – год начало реформации. Как видим, обе даты указывают на один процесс великого крушения старого христианского мира. Однако, под Возрождением мы понимаем прежде всего некий внутренний процесс «перемены ума» эпохи, вовсе не идентичный Реформации. Наоборот. Возрождение и Реформация идут как будто параллельно, но несколько подозрительно косясь и сторонясь друг друга. Лучшая иллюстрация этого – отношения Лютера и Эразма Роттердамского, которые встречались, спорили, но в итоге окончательно рассорились. О общей духовной атмосфере этого времени говорят все более настойчивые попытки реформирования католичества и сближения католической и ортодоксальной церквей: Констанцский (1414-1418), Базельский (1431-1449), наконец Ферраро-Флорентийский (1438-1445) соборы, на которых идет борьба с предреформацией (Томас Мор, гуситы) с одной стороны, и попытки примирения с Греками с другой. При этом обе линии кончаются катастрофой: первая – Лютером, вторая – падением Константинополя. Наконец, важнейший для понимания духа времени процесс: паламистские споры «о божественных энергиях» на Востоке (1338-1341). Споры касались принципиальнейшей проблемы Средневековья: духовной связи человека с Богом и возможности «обожения» человека. Григорий Палама, человек, выражающий дух восточного мистицизма, защищал взгляд на вещи, свойственный практической аскетике и богословию Восточной церкви: божественные энергии реально существуют и человек действительно призван к богоподобию. Будучи афонским монахом и исихастом, Палама засвидетельствовал свой непосредственный мистический опыт богообщения и доказал его полную адекватность христианскому Откровению и учению Церкви. Варлаам Калабрийский, выходец с юга Италии, грек, в совершенстве владеющий латынью и хорошо знакомый с латинским богословием (то есть человек более западной нежели восточной культуры), защищал схоластический и рациональный взгляд на вещи: божественных энергий в реальности не существует, между человеком и Богом лежит онтологическая пропасть. |
| Все учение Макиавелли звучит в симфонии ренессансного гуманизма, где человек звучит гордо, где человек – творец всего. Он цель для самого себя. Он должен стремиться к совершенству не для будущей жизни, Царствия Божия, но для жизни этой земной и для самого себя. Бог не нужен человеку, он сам должен стать богом, тем более, если он обладает властью. Поэтому он вправе сам решать, какие законы ему исполнять, а какие нет, ибо он, и никто более является критерием истины. В политике критерием достоинства и истины и правильности действий является успех на пути к власти. Степень обладания властью и определяет степень совершенства человека. Поэтому настоящим политиком является не тот, кто соблюдает сам законы норм и морали, но тот, кто во имя власти способен совершить любые действия, которые обеспечат ему успех. Все качества и способности человека являются лишь средствами для достижения самого главного человеческого совершенства – обладания властью. Преступая законы христианской морали, возвеличивая себя, человек тем самым умалял значение Божественной благодати, отвергал Божий Промысел и становился на путь богоборчества. И это было одной из главных особенностей эпохи Возрождения и гуманизма – титанизм-богоборчество. В этом духе был воспитан и Макиавелли, и в этом духе он учил и сам. Лучшие представители гуманизма явились учителями и масонства, они же и непосредственно участвовали в разработке уставов, структуры, организации, помогали составлять масонское предание. Масоны взяли на вооружение и главные идеи гуманизма – богоборчество и человекобожие. Проявляя творческую инициативу в борьбе с христианством, масонство отказалось и от христианской морали и активно трудилось над разработкой своего морального кодекса. Источником их вдохновения в этом деле служили античная философская мораль и гностические системы. Но масонство все это построило в духе своего времени. И духом этого времени поражены были многие. Никколо Макиавелли не был одинок в своих взглядах; сподвижник Эразма Роттердамского Томас Мор в своем произведении «Утопия» также предлагает будущему поколению «гуманные» и эффективные средства в борьбе с противником. «Если дела не движутся путем подкупа, то утопийцы начинают разбрасывать и выращивать семена междоусобиц, прельщая брата государя или кого-нибудь из владык надеждой на захват верховной власти. Если внутренние раздоры утихнут, то они побуждают и направляют на врагов их соседей, для чего откапывают какую-нибудь старую и спорную договорную статью, которых у королей всегда имеется в изобилии» 77]. 528 |
| в это время лежали исключительно в области гуманистической учености (ср.: Scheible. 2016. S. 26). Так, М. в совершенстве овладел греч. и евр. языками; он работал корректором у книгоиздателя Т. Ансхельма, публиковавшего сочинения нем. гуманистов, а также написал предисловия к неск. изданиям (см.: Melanchthon Ph. BW: Texte. Bd. 1. S. 38-39. N 3; S. 44. N 6). Вместе с переехавшим в Тюбинген Зимлером М. читал в оригинале философские трактаты Аристотеля ; у него возник план совместно с друзьями-гуманистами под рук. Рейхлина подготовить нем. издание греч. собрания сочинений Аристотеля, однако замысел остался нереализованным. Одним из ближайших друзей М. в Тюбингене стал И. Эколампадий (1482-1531), вместе с к-рым М. изучал древнегреч. авторов, в т. ч. Гесиода, а также занимался математикой и астрономией. В 1515 г. Эколампадий переехал в Базель, где стал одним из помощников Эразма Роттердамского († 1536), а позднее возглавил реформационное движение в этом городе. Несмотря на нек-рые богословские разногласия, Эколампадий продолжал поддерживать дружеские отношения и переписку с М. до конца жизни. Вероятно, именно от Эколампадия о М. впервые узнал Эразм Роттердамский. Из Базеля Эколампадий прислал М. экземпляр изданного посмертно в 1515 г. соч. «О диалектическом исследовании» (De inventione dialectica) Р. Агриколы, знакомство с к-рым оказало значительное влияние на формирование у М. убеждения в том, что в науках и в теологии следует пользоваться не только традиц. схоластическим логико-понятийным способом рассуждения, но и гуманистической диалектикой, т. е. искусством выбирать наиболее вероятное решение некоего вопроса посредством логико-риторических рассуждений. Во время обострившегося в сер. 10-х гг. XVI в. т. н. спора о евр. книгах между Рейхлином и нек-рыми католич. теологами, призывавшими уничтожить все враждебные христ. вере иудейские и каббалистические сочинения, М. занял сторону Рейхлина, к-рый отстаивал право ученых-гуманистов изучать евр. трактаты и сам широко использовал их в сочинениях. |
| В беседах с ним и др. европ. гуманистами у М. впервые возник замысел сочинения, которому было суждено принести ему мировую славу,- «Утопии» (Utopia, 1515-1516; полное название: «Книжечка поистине золотая, не менее полезная, чем забавная, о наилучшем состоянии государства и о новом острове Утопия»; Libellus vere aureus, nec minus salutaris quam festivus, de optimo rei publicae statu deque nova insula Utopia; рус. пер.: Мор. Утопия... 1998. С. 9-106; перечень и обзор переводов на рус. яз. см.: Там же. С. 393-395). К кон. 1515 г. М. написал 2-ю часть сочинения, посвященную описанию вымышленного гос-ва Утопия; после возвращения в Англию он добавил задающую сюжетную канву 1-ю часть, в которой сатирически изображалась европ. действительность. В 1516 г. при содействии Эразма Роттердамского «Утопия» была издана на лат. языке в Лёвене; англ. перевод вышел намного позже, в 1551 г. Описание расположенного на острове гос-ва Утопия вложено в уста вымышленного путешественника, Рафаэля Гитлодея. В наименовании рассказчика М. скрыл намек на его роль: Рафаэль отсылает к имени упоминаемого в Библии арх. Рафаила (см. в статьях Архангел , Товита книга ), к-рое переводится с еврейского как «исцелил Господь» и понималось как указание на посылаемого Богом к людям «спутника» или «целителя». Фамилия Гитлодей (лат. Hythlodaeus) составлена из 2 древнегреч. слов и означает «опытный рассказчик небылиц». Двойным наименованием М. подчеркивает, что рассказы Гитлодея не связаны с наличной действительностью, однако небылицы в них служат задаче «исцеления» общества, указания пути к более справедливому общественному устройству. Иносказательным является и название «Утопия»: в переводе с греческого языка оно означает «место, которого нет» (ср. лат. Nusquama - «страна Нигде», которое сам М. использовал как синоним названия сочинения в переписке с Эразмом). Философское содержание «Утопии» получало разные интерпретации как у современников М., так и у последующих мыслителей и исследователей. Введя вымышленный персонаж, М. |
| Браиловский предположил, что существовали 2 редакции «Града Царства небеснаго», 2-я редакция предназначалась для обычных учеников К. Поэт не был наставником Алексея Петровича, но находящиеся в архиве К. стихотворные послания царевича к Петру I позволяют предположить, что К. обучал царевича стихосложению. Последняя из поднесенных К. царевичу книг (перевод греч. летописца) датирована 3 марта 1699 г. В сент. 1695 г. К. начал работу над стихотворным произведением «Книга писмен по азбуке во учение зрения, вразумителнаго человеком юным», предназначавшегося для детей простых горожан (закончено в янв. 1696; в научной традиции известно под названием «Домострой» К.). «Книга писмен по азбуке...» - стихотворное переложение педагогического соч. «Гражданство обычаев детских», к-рое является переводом произведения Эразма Роттердамского «De civilitate morum puerilium»; сочинение близко к появившейся позднее кн. «Юности честное зерцало». К. излагает наставления детям о правильном поведении. Сочинение содержит как призывы общего характера: неленостно учиться, не грешить, хорошо себя вести, так и бытовые предписания: проснувшись утром, ребенок должен прочитать молитву, умыться, причесаться, прополоскать рот, пожелать доброго утра домашним. К. перечисляет игры дозволенные (мяч, кубарь, городки, клетки) и запрещенные (кости, карты), излагает правила поведения в обществе. К. безуспешно пытался приобрести благосклонность царя Петра I. В апр. 1693 г. поэт поднес царю перевод «Книги Иулия Фронтина, сенатора римскаго, о случаях военных», который сопроводил собственной «орацией», восхваляющей царя как буд. победителя «злочестивых и проклятых махометанов» и др. врагов России. Позднее К. воспевал Азовские походы царя. Однако, будучи близок к патриархам, К. не разделял взгляды Петра I. В одном из произведений писатель критикует сближение царя с иноземцами: «Да уже общаются с иноземцы, подобне мнози навыкоша делом их. Ибо своего государства отеческия постоянныя воздержныя обычаи и нравы охуждают, иноязыческия же и еретическия, возбраненныя Церковью дела, паче же Самим Богом заповеданныя не творити, хвалят и творят, яко брады на лице своем бриют, блудническ соделовающе вид свой, пити, гуляти, играти, исполняти похотения своя злая с еретиками проклятыми по кокуем» (цит. |
| Вопроса о базовых философских предпосылках этого расхождения между Флоренским и Паламой я еще коснусь, но сначала я обращусь к рассмотрению понятия синергии/синергизма, которое, как мы видели, играет важную роль в философии символа Флоренского. 4. От «синергизма» к «синэнергии» Когда Флоренский использует термин синергизм/синергия, он иногда приводит его по-гречески: συνεργεα [Флоренский 2000 a , 358], что отсылает, очевидно, к византийско-патристическому бэкграунду. Этот концепт возникает в сочинениях Флоренского после того, как он открыл для себя паламизм 8 . Понятие «синергия» морфологически тесно связано с понятием «энергия» (νργεια) – одним из ключевых терминов в паламитской доктрине. Казалось бы, появление понятия синергизма у Флоренского обусловлено рецепцией им паламитской доктрины. Подобным образом это понимает, например, А.И. Резниченко [Резниченко 2012, 35]. Однако мне представляется, что это не так. Действительно, с одной стороны, сам термин «синергия» не является более характерным для богословского лексикона Григория Паламы, чем для других византийских авторов, и даже можно сказать, что Палама использует этот термин и производные от него довольно редко. С другой стороны, как я говорил, нет свидетельств, что и Флоренский читал философско-догматические тексты Паламы. При этом само понятии синергии, как я сейчас покажу, появилось в русской религиозной и богословской литературе в конце XIX в. и постепенно проявлялось в самом начале XX в., пока не приобрело устойчивость в лексиконе П.А. Флоренского. Я могу предложить следующую реконструкцию хода появления этого термина у Флоренского. Термин «синергизм» возник в русской дореволюционной научной литературе как калька с немецкого термина Synergismus, который, в свою очередь, восходит к греческому συνεργα/συνργεια («со-действие», «соучастие»). Именно тем, что этот термин пришел в русский язык из немецкого, объясняется его первоначальная форма в русской богословской литературе: «синергизм», а не «синергия» – форма, которая соответствует изначальному греческому слову συνεργα, и которая, в итоге, и осталась в русском языке 9 . Понятием Synergismus в немецкой церковно-исторической науке обозначали позицию Эразма Роттердамского, Меланхтона и его последователей в понимании соотношения человеческой воли и божественной благодати, предполагающую необходимость человеческого содействия божественной благодати для спасения человека (см., например: [Frank 1884, 103–113]) 10 . Эта позиция была заявлена в противовес восходящему к Августину лютеранскому и кальвинистскому «монергизму», предполагающему, что спасение происходит только божественной благодатью. |
|
|
