| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание АГАПИТ I [лат. Agapimus] († 23.04.536, К-поль), свт. (пам. 17 апр., пам. зап. 22 апр.), папа Римский (13.05.535-23.04.536). Свт. Агапит, папа Римский. Минейная икона. Нач. XVII в. (ЦАК МДА). Фрагмент Свт. Агапит, папа Римский. Минейная икона. Нач. XVII в. (ЦАК МДА). Фрагмент Происходил из рим. аристократической семьи; отец был священником, А. ко времени своего восшествия на Римскую кафедру достиг сана архидиакона. Его понтификат был отмечен жесткими мерами против ариан (см. Арианство ): вопреки желанию имп. Юстиниана I папа запретил бывш. арианам присоединенного к Византийской империи Вандальского гос-ва (Сев. Африка) занимать церковные должности. В нач. 536 г. А. по просьбе остготского кор. Теодагада отправился в К-поль, с тем чтобы отговорить Юстиниана от ведения войны против Остготского королевства. Эта дипломатическая миссия провалилась, т. к. Юстиниан не пожелал отказаться от своих планов, однако пребывание папы в визант. столице сыграло важную роль в истории Вост. Церкви: при его активном участии Патриарх К-польский Анфим , приверженец монофизитства , был смещен с кафедры. А. создал первую известную христ. б-ку в Риме. Еще будучи архидиаконом, он собирал книги и организовал работу по сверке канонических текстов. Умер в К-поле, похоронен в соборе св. Петра в Риме. Иконография Самое раннее изображение А. было представлено в цикле образов рим. епископов в росписи базилики Сан-Паоло-фуори-ле-мура в Риме, V в. (роспись утрачена в 1823; известна по копии в ркп. XVII в. Vat. Barb. 4406). Изображение святого имеется в настенных минологиях XIV в.: в нартексе ц. Благовещения мон-ря Грачаница (Югославия, Косово и Метохия), 1321-1322 гг. (полуфигурное изображение); в нартексе ц. Вознесения мон-ря Дечаны (Югославия, Косово и Метохия), 1348-1350 гг. на минейной иконе нач. XVII в. (ЦАК МДА). Ист.: PL. 66. Col. 35-80; Collectio Avellana. Epp. 82, 86-91//CSEL. Vol. 35. P. 229, 330-347; LP. Vol. 1. P. 287-289; Задворный В. Л. История Римских пап. М., 1997. Т. 2. С. 86-91. |
| Впервые о многих потирах за Божественной литургией упоминают «Апостольские постановления» (VIII. 12. 3) — сборник раннехристианских документов, окончательно отредактированный около 380 года в Антиохии (4). Применительно к Константинополю о множестве дискосов и чаш в чине Божественной литургии свидетельствует «Пасхальная хроника» VII века (5). Эти данные подтверждает преподобный Максим Исповедник, который дополнительно дает символическое толкование тому, почему на Литургии должно быть обязательно нечетное количество чаш (6). В целом ряде византийских сборников богослужебных текстов, начиная с «Барбериновского евхология», древнейшей сохранившейся рукописи византийского Служебника и Требника (Vat. Barb. gr. 336, кон. VIII в.), а в особенности — в списках, предназначенных для архиерейского богослужения, в рубриках чина Божественной литургии, говорится не о «чаше», а о «чашах» (7). Указания на многие чаши за Литургией содержатся в византийском чинопоследовании Патриаршей и архиерейской Литургии XIV века, составленном Димитрием Гемистосом (8). Наконец, иконография великого входа в византийских и балканских фресках XIV-XVI веков тоже представляет множество чаш. Помимо простого упоминания многих чаш на Литургии, некоторые византийские источники содержат и уставные указания о том, как следует совершать Евхаристию, если чаш несколько. Святитель Симеон Солунский пишет, что слова проскомидии не меняются, «даже если чаш бывает много» (9). В описанном Димитрием Гемистосом чине Литургии говорится, что по великом входе Патриарх ставит дискос на престол, а чаши попарно расставляет с обеих сторон дискоса (10). В написанном в конце XI века письме Константинопольского Патриарха Николая III Грамматика (11) епископу Галлипольскому Павлу подробно говорится о том, что дискосы ставятся в форме креста, а чаши — между плечами этого креста. Итак, совершение Божественной литургии на многих чашах и многих дискосах — это не просто некий казус, но совершенно обычная византийская практика, которая, более того, при архиерейском богослужении была даже нормативной. Почему же она исчезла в поствизантийскую эпоху? Очевидно, ее исчезновение связано с установлением практики редкого причащения и общей тенденцией к уменьшению размеров храмов (12). В небольших храмах при немногих причащающихся потребность в использовании значительных объемов евхаристического вина отпала — а вместе с ней отпала и необходимость совершения Литургии на многих сосудах. |
| В Византии в больших храмах совершали литургию на многих дискосах и чашах (см. Диакон Михаил Желтов . Конспект по литургике, утреня Великой Пятницы). В эписклесисе древней литургии св. евангелиста Марка читается: « Ниспосли от высоты Святыя Твоея на нас и на хлебы сия, и на святыя чаши сия Духа Твоего Святаго, да тая освятит и совершит…». Митрополит Иларион (Алфеев) : «Впервые о многих потирах за Божественной литургией упоминают «Апостольские постановления» (VIII. 12. 3) – сборник раннехристианских документов, окончательно отредактированный около 380 года в Антиохии (4). Применительно к Константинополю о множестве дискосов и чаш в чине Божественной литургии свидетельствует «Пасхальная хроника» VII века (5). Эти данные подтверждает преподобный Максим Исповедник , который дополнительно дает символическое толкование тому, почему на Литургии должно быть обязательно нечетное количество чаш (6). В целом ряде византийских сборников богослужебных текстов, начиная с «Барбериновского евхология», древнейшей сохранившейся рукописи византийского Служебника и Требника (Vat. Barb. gr. 336, кон. VIII в.), а в особенности – в списках, предназначенных для архиерейского богослужения, в рубриках чина Божественной литургии, говорится не о «чаше», а о «чашах» (7). Указания на многие чаши за Литургией содержатся в византийском чинопоследовании Патриаршей и архиерейской Литургии XIV века, составленном Димитрием Гемистосом (8). Наконец, иконография великого входа в византийских и балканских фресках XIV-XVI веков тоже представляет множество чаш. Помимо простого упоминания многих чаш на Литургии, некоторые византийские источники содержат и уставные указания о том, как следует совершать Евхаристию, если чаш несколько. Святитель Симеон Солунский пишет, что слова проскомидии не меняются, «даже если чаш бывает много» (9). В описанном Димитрием Гемистосом чине Литургии говорится, что по великом входе Патриарх ставит дискос на престол, а чаши попарно расставляет с обеих сторон дискоса (10). В написанном в конце XI века письме Константинопольского Патриарха Николая III Грамматика (11) епископу Галлипольскому Павлу подробно говорится о том, что дискосы ставятся в форме креста, а чаши – между плечами этого креста. Итак, совершение Божественной литургии на многих чашах и многих дискосах – это не просто некий казус, но совершенно обычная византийская практика, которая, более того, при архиерейском богослужении была даже нормативной». Чит. ЖМП 9, сентябрь 2011 год. Евхаристическая чаша на соборной литургии. Справка. Плащаница Христова – это древний евхаристический воздух для многих дискосов и чаш, переносилась в Великую субботу с этой целью из жертвенника на престол вместе со множеством уготованных дискосов и чаш. |
| Отметим следующие элементы брачного чинопоследования, описанного Феофилактом Симокаттой: 1) соединение рук и венчание (унаследованные от античности обряды), 2) Причащение Святых Таин; 3) брачный пир с распитием первой чаши новобрачными. Именно эта схема лежит в основе православного чина венчания, причем к VI веку эта схема уже была сложившимся последованием – это следует не только из описания бракосочетания Маврикия, но и из того, что к середине VI века в Константинополе существовали некоторые из молитв бракосочетания, вошедших в традиционный византийский чин и используемых Православной Церковью и в настоящее время: в кондаке «На брак в Кане» преподобный Роман Сладкопевец цитирует две из них (современные вторая молитва обручения и четвертая молитва венчания) 28 . Кроме того, заметим, что общая чаша не имеет ничего общего с Евхаристической Чашей и непосредственно восходит к обряду распития новобрачными первой чаши на брачном пиру 29 . К IX веку церковное чинопоследование брака, включающее в свой состав обряд венчания, в Византии уже было широко распространено и, вероятно, совершалось над всеми желающими. В частности, преподобный Феодор Студит пишет о венчании вступающих в брак как о само собой разумеющемся и при этом цитирует «священную молитву венчания», текст которой совпадает с текстом используемых и доныне молитв византийского чина венчания (современные третья и четвертая); кроме того, преподобный Феодор упоминает о том, что чин венчания содержит призывание Божественной благодати и потому не должен совершаться в случае второбрачия 30 . К несколько более раннему времени, концу VIII века, относится и древнейшая из сохранившихся рукописей византийского Евхология – Vat. Barb. 336, в которой помимо прочего описаны уже и чины обручения и венчания 31 . Данные этого Евхология соответствуют данным и других Евхологиев IX-X веков. Согласно этим рукописям, первоначальный византийский чин венчания состоял из следующих элементов: 1) ектении; 2) молитвы (той же, что у преподобного Феодора, современной третьей); |
| См. еще Алфавитную Синтагму Матфея Властаря (букв. Т, гл. 5). Синодальные литургисты, авторы этого утверждения, по-видимому, вынесли уверенность в авторстве ап. Матфея из Апостольских постановлений (компиляция, составленная предположительно в Антиохии около 380 г.), где ему приписывается молитва крещального водоосвящения (кн. 7, 43). Ссылки на Тертулиана, Василия Великого и еще многих авторов IV–V вв. см. в статье о крещальном водоосвящении: Правосл. Энцикл. Т. 9, стр. 140-141. В творениях Киприана Карфагенского мне не удалось найти упоминаний о водоосвящении, ссылки на него отсутствуют в иных источниках, поэтому ссылку схиархим. Иоанна (Маслова) (Литургика, стр. 156) я считаю ложной. Чин начинается тропарем ( Глас Господень...), затем следует указание о пении и сразу ектения. Как и в древнейшем италийском Евхологии – Barb. Gr. 336 – мирные прошения вставлены в праздничную ектению – после праздничных прошений. Мирные прошения принимают форму прошений сугубой ектении с общей концовкой: δεομεϑ σου πκουσον κα λησον ( молимтися, услыши и помилуй). Кроме того, ектения разбита на две части: сначала праздничные прошения и часть мирных (до пятого прошения), затем тайная молитва и после завершительная часть ектении (мирные прошения). Причем мирные прошения перемешаны с сугубыми и праздничными. Я взял на себя смелость выделить эти прошения. Начинается мирной ектенией (тропарей и праздничной ектении нет). Третье прошение ( О еже скорбеть и спасать души наша) мы к числу специальных не отнесли и не публикуем. В Каталоге характер минускула назван сирийским(со ссылкой на Г. Ф. Церетели) – см. Гранстрем Е. Э. Каталог греческих рукописей Ленинградских хранилищ. Выпуск 1. Рукописи IV–IX веков//Византийский Временник. XVI. 1959. 112. Стр. 243. Кроме того, распространение этой редакции и ее «симбиоз» с италийской имели место в XI–XII b., и я связываю это с Крестовыми походами, во время которых были частично захвачены сирийские земли. Подробнее см. в одной из последующих статей этого цикла. |
| Приими [си въходща –СТ] въ цр квь твою приими входща въ цр квь твою πρσδεξαι προσιοσαν τν κκλησαν и комждо еже на нихъ на полз [исполни] еже есть намъ на полз [исполни] κα κστου τ συμφρον κπλρωσον приведи вс на свршение и приведе вс ны въ страс твоемь κα γαγε πντας ες τελειτητα и достоины створи цр ствию твоем и достоины створи цр ствию си κα ξους μς πργα- σαι τς βασιλεας σου Благодатию и щедротами ко тво есть держава Χριτι κα οκτιρμος Близость к греческому оригиналу проявляется в чтении: приведи вс на свршение, а также в возгласе этой молитвы. Исходя из того, что первая группа рукописей точнее передает греческий текст, можно предположить, что в древнерусском богослужении эта молитва первоначально употреблялась как молитва за входящих в церковь , а позднее переместилась на Великий вход. Важно отметить, что в отличие от греческих евхологиев, где молитва Εεργτα κα τς κτσεως является самостоятельной молитвой Малого входа, в славянских служебниках она никогда не выступает в этой функции. Во всех последованиях ЛИЗ в качестве молитвы Малого входа используется молитва влдко ги бе нашь уставивыи на нбсехъ чины воиньства ангъ и арханглъ, а молитва Блгдателю всехъ находится на неисконном месте. Следовательно, в славянской традиции она была перемещена и стала использоваться в сходной функции – либо как молитва за входящих в церковь , либо как молитва входа в дьяконник, когда священнослужители перед совершением Великого входа отправляются за приготовленными для освящения Дарами в дьяконник (скевофилакию). Если принять во внимание, что славянский перевод лучше сохранился в тех служебниках, где эта молитва используется как молитва за входящих в церковь , то можно предположить, что это перемещение было раньше, чем перемещение к Великому входу. 4.4. Молитва Трисвятого Сте стыи бе нашь... Эта молитва имеется в греческой традиции только в ЛИЗ в евхологиях южноитальянского происхождения Barb. gr. 336, Греч. 226, Γ.β.IV, Γ.β.VII, Ζ.δ.II. В славянских источниках она находится исключительно в ЛВВ. При коллациях этой молитвы нами был обнаружен целый ряд разночтений, разделяющий эту молитву на две группы. К первой группе относятся служебники Соф. 520 , Соф. 521 , Погод. 36, Рум. 398, Син. 892, Син. 598, Соф. 526 , Син. тип. 40, ЯМЗ, ко второй – Солов. 1016 и СТ. Эти группы имеют ряд лексических разночтений, свидетельствующий, что у славян эта молитва после первоначального перевода подвергалась сверке с греческим текстом. Приведем примеры этих разночтений. Слева приводятся варианты первой группы, справа – второй: |
| и ще приносимъ ти словесную сию службу о вселени с ти и съборни ап лсти цр кви и о въ чтот и чт житии живущихъ Паки приносимь ти словесн си слжб и о вселени с ти сьборни ап льсци цр ькви о сщи вь чистот и вь смрен живот живщи и ще приносимь ти словесню сию слжьб вьселени и ст и свои и сьборни и ап льсци цр кви прбывающихь вь чтот и чти жи Процесс заимствований из литургии Василия Великого в литургию Иоанна Златоуста привел к расширению варьирования текста, особенно в южноитальянских евхологиях. На рубеже X–XI столетий была предпринята работа по унификации новых вариантов в анафоре и созданию textus receptus, который фиксируется в константинопольских евхологиях с XI в. Древнеславянские переводы отражают отдельные этапы исправления анафоры. Проследим их на примерах. 1 . Когда священник произносит слова призывания Святого Духа на дары (вторая и третья строки в таблице), то по глаголическому списку он произносит фразу «и преложи Духом Твоим» дважды: первый раз над хлебом и второй раз над вином. Эта особенность характерна для греческих списков ЛИЗ южноитальянского происхождения: Barb. 336, VIII в. [Eucologio Barberini 1995: 35–36], РНБ, Греч. 226 (евхологий Порфирия Успенского) , X в., л. 24–24 об., Г.β.VII [Passarelli 1982: 74], Г.β.IV [Parenti 1994: 13], а также для некоторых палестинских евхологиев Sin. gr. 959, Sin. gr. 961 и отражает древнюю, возможно, палестинскую редакцию текста анафоры [Parenti 1991: 173–174]. Древнерусские списки и Q.n.I.48 содержат константинопольскую редакцию анафоры, где фраза «и преложи Духом Твоим» произносится один раз над хлебом и вином. Хлуд. 117 отражает в этом фрагменте смешанную традицию: фраза «Преложи духом святым» произносится дважды над хлебом и над вином, то есть так, как в глаголическом тексте. Далее священник знаменует дары, как предписывается в новой редакции анафоры, но произносит при этом другие слова: «Причастимся Святому Духу». 2 . Глаголический список имеет особенность, свойственную евхологиям южноитальянского происхождения X–XI вв., в частности Г.β.VII, Г.β. IV, Г.β.XV, Messina gr. 160, заключающуюся в том, что в текст эпиклесиса литургии Иоанна Златоуста попадает фраза из эпиклесиса литургии Василия Великого же изльс миръскааго ради спсни вь жизнь вчьн (четвертая строка в таблице 3) [Parenti 1991: 174–175]. Древнерусские и южнославянские списки такой вставки не содержат и, следовательно, не зависят от южноитальянской традиции. |
| С другой стороны, налицо сходство и с чинопоследованием Рукоположения (вплоть до текста песнопений), т. к. венчание является своего рода «поставлением» супругов на их совместное служение в новой «малой Церкви». О таком понимании свидетельствует св. Симеон Солунский , который в своем труде «О честном и законном браке» говорит, что священник соединяет руки молодых и они «идут кругом» при пении тропарей «как при рукоположении» («ως επι χειροτονια»). Впервые мы встречаем практику «хождения кругом», которую описывает Св. Симеон Солунский , в рукописи Лавра 189 ( XIII в.), однако здесь нет никаких рубрик и не упоминается пение тропарей. Рубрики, схожие с современными (в т. ч. с упоминанием аналоя), появляются лишь в XV– XVI вв. Интересна одна местная традиция, которую мы встречаем в евхологии Каракал. 155 ( XV в.), где молодые вводятся в алтарь (!) с пением нынешних тропарей — очень необычная практика, которая соответствует входу новокрещенных или ставленика в алтарь. Самым поздним из трех нынешних песнопений является «Исайя, ликуй», оно встречается лишь с XV в. В большинстве текстов на его месте находится «О Тебе радуется». Возможно, что замена произошла, когда практика свадебных процессий прекратилась, и этот текст стал слишком длинным для одного обхождения аналоя, поэтому он был заменен на более короткий. Снятие венцов Barb. 336 (кон. VIII – нач. IX в.) ничего не говорит о снятии венцов, вероятно, молодые покидали в них Церковь. Coislin 213 (1027 г.) дает нынешнюю молитву «Господи, Боже наш, благословивый венец лета» с надписанием «Молитва на разрешение венцов» («Ευχη εις την λυσιν των στεφανων»). Отсутствие дальнейших рубрик не позволяет с точностью сказать, происходил ли этот обряд в храме или в доме молодых. Но уже Синай 957 ( IX– X вв.) дает молитвы с надписанием «Молитва на снятие венцов» («Ευχη εις αποστεφανωσαι») и «Молитва на разрешение брачной опочивальни» («Ευχη εις την λυσιν παστου γαμου»). Итак, мы видим два действия, которые Церковь совершала после венчания в храме: снятие венцов и благословение брачной опочивальни. Это благословение, как следует из начальных слов сопровождающей его молитвы «Достигше брачной опочивальни» («Νυμφωνα καταντησαντες»), происходило, вероятно, перед ее дверями. Рубрика еще одного евхология (Синай 973, 1153 г.) прямо свидетельствует: «И приходят в дом молодых, приходит и иерей, глаголя молитву венцов». В рукописи Синай 958 ( X в.) мы находим «Молитву на снятие венцов» («Ευχη εις αποστεφανωσαι») и «Молитву на разрешение венцов» («Ευχη εις την λυσιν των στεφανων»), т. е. это два различных действия. |
| Во всех Церквах, признающих апостольское преемство , М. необходимо для помазания новокрещеных сразу после Крещения (у католиков - и для Конфирмации ), а также при освящении престолов и храмов. Поскольку в ВЗ помазание совершалось при поставлении царей (1 Цар 9. 16; 10. 1; 15. 1; 16. 3, 13) и священников (Исх 28. 37; 40. 13; Лев 6. 22; Числ 35. 25), помазание новокрещеного М. указывает на осуществление древнего обетования: «Вы будете у Меня царственным священством и народом святым» (Исх 23. 22). Миропомазание совершается и при принятии в православную Церковь лиц, крещение которых может быть признано, но требует восполнения: либо по причине его совершения мирянами, либо при присоединении из инославия (см. ст. Присоединение к Православию ). В средние века ветхозаветная типология была распространена на христианское духовенство и верховных правителей, и возникли обычаи помазания М., во-первых, христ. монархов (см.: Успенский Б. А. Царь и Патриарх: харизма власти в России: Визант. модель и ее рус. переосмысление. М., 1998; здесь же - анализ конкретных чинов помазания М. визант. императоров и рус. царей); во-вторых, только в лат. и арм. традициях, священников и епископов. До II Ватиканского Собора у католиков также существовал обычай помазания М. евхаристических сосудов для их освящения; аналогичный обычай имеется у коптов, которые помазывают М. еще и ряд других предметов церковного обихода, включая иконы; копт. чины помазания М. дискосов, потиров и икон были переведены на греческий и попали в печатные Евхологии ( Passarelli I. G. Ancora sulla preghiera di benedizione delle iconi: La preghiera copta e quella del Barb. Gr. 390//BollGrott. 1977. Vol. 31. P. 81-88; Zanetti U. La priére copte de consécration d " une icône//Le Monde Copte. Limoges, 1991. Vol. 19. P. 93-99), хотя и не получили большого распространения на практике ( Παλος (Μενεβισγλου). 1999. Σ. 227-244). У коптов также сохраняются: во-первых, обычай, описанный еще в «Corpus Areopagiticum», помазания воды крещальной купели М. и, во-вторых, традиция использовать для предкрещального помазания вместо чистого оливкового масла т. н. каллиелеон - масло, сваренное с оставшимися после варки М. ароматическими веществами. |
| Т.И. Афанасьева Глава 1. Источники и методика исследования литургии в рукописных книгах § 1. История изучения литургии по рукописным евхологиям В Западной Европе изучение византийской литургии началось в XVI в., когда начались богословские споры с приверженцами Реформации и от католических теологов требовались аргументированные ответы о развитии отдельных частей литургии. В это время появляется публикация греческого текста литургии Иоанна Златоуста с переводом на латынь, сделанная Эразмом Роттердамским (1537 г.), с этого издания Георг Витцель в 1540 г. переводит текст на немецкий язык и публикует его. Несколькими годами позже Амвросий Пеларгус издает латинский перевод текста литургии Иоанна Златоуста с рукописи, хранящейся в Трире, куда она была привезена в первой декаде XI в. греческим паломником Симеоном. В 1546 г. Г. Витцель издает и древний латинский перевод литургии Василия Великого по рукописи из Йоганнесберга. В 1549 г. осуществляется переиздание этого текста. В 1560 г. в Париже впервые издается текст литургии св. Иакова, и вместе с ним переиздается латинский перевод литургии Василия Великого по рукописи из Йоганнесберга, а также латинский первод литургии Иоанна Златоуста , выполненный переводчиком византийского императора Мануила I (1143–1180) Львом Тосканцем [Jacob 1968: 6–8]. С XVII в. благодаря трудам доминиканца Жака Гоара (1601–1654) начинается научная работа над текстами Евхология. Он собирает разные списки и печатные издания этой византийской богослужебной книги, в том числе фрагментарно публикует и древнейший греческий евхологий Vatican, Barb. gr. 336, VIII в. Ж. Гоар сопоставляет их между собой и дает комментарии обнаруженным различиям. Его книга «Euchologion sive rituale Graecorum», вышедшая в Париже в 1647 г., неоднократно переиздавалась, и до сих пор является неотъемлемым источником всех исследователей византийского Евхология. В нашей работе мы использовали венецианское издание этого труда [Goar 1730]. Работа по собиранию и публикаций текстов литургий различных христианских конфессий была продолжена и в XIX в., что заложило основы сравнительно-исторической литургики. Наиболее важным для дальнейших исследований является двухтомный труд Евсевия Ренодота (E. Renaudot) «Liturgiarum orientalium collectio», вышедший в свет в 1716 г. и в дальнейшем неоднократно переиздававшийся. В 1875 г. часть этого труда была переведена на русский язык и под названием «Собрание древних литургий, восточных и западных, с переводами на русский язык» напечатана в нескольких номерах журнала «Христианское чтение» [Собрание древних литургий]. Отметим, что наиболее часто цитируемые издания евхаристической литургии в различных христианских конфессиях были сделаны С. Свэйнсоном [Swainson 1884] и Ф. Брайтманом [Brightman 1896]. Попытка критического издания трех византийских литургий по рукописям Афинской библиотеки была осуществлена П. Трембеласом в 1912 г., эта публикация переиздавалась, в нашей работе использован репринт 1982 г. [Τρεμπšλας 1982]. |
|
|
