| Святые и боговодимые [мужи] весьма хорошо познали, как сказано, созерцание её, сотворив её безупречным оком всех своих деяний, угодных Богу, и делали попечение о ней целью всех своих устремлений в безмолвии – очевидно, что не без Духа, двигавшего их сердечно и сущностно ( νυποσττως) ясным духовным восприятием ( ασθ σει ναργε νοερ). Ибо до действия Духа ( νεργε ας πνευματικς) совершенно ненадежно напрягать ум в созерцании, чтобы не учинил нам сатана, стремясь ввести нас в заблуждение, вместо света мрак, а вместо спасения гибель. Ибо всему свой срок 1819 , и добродетель ( τ καλ ν), которая не смотрит на сроки, многих погубила. Пусть Бог, изобильный податель благ, воздаст нам должное по своей благодати. . Приложение О. А. Родионов. Рукописная традиция трактата Каллиста Ангеликуда О божественном единении Все главы, вошедшие в собрание, условно именуемое «главами» (или «трактатом») О божественном единении, находят свои соответствия среди текстов, включенных в самую авторитетную из дошедших до нас рукописей Каллиста Ангеликуда : cod. Vaticanus Barberinus gr. 420 (далее Barb. 420). Рукопись эта, согласно датировке, А. Ю. Виноградова, созданная в конце 1360-х – первой половине 1370-х гг., содержит, наряду со словами, принадлежащими корпусу Исихастского утешения, также пять слов, в это произведение не вошедших, и главы, число которых первоначально было не менее 219 (начальные 9 глав до нас не дошли, кроме того, нет уверенности, что не были утрачены также и завершающие собрание главы). Главы занимают ff. 29v-32v, 148v-199v, 211v-216v, 218–225, 232–294, 297v-311v данного кодекса, причем перемежаются другими текстами – как упомянутыми выше словами, так и фрагментами, статус которых недостаточно ясен. Рукопись эта представляет собой автограф Каллиста Ангеликуда (к этому выводу в результате тщательного палеографического и кодикологического исследования пришел А. Ю. Виноградов; с данным выводом согласился и А. Риго). Вероятно, Каллист записывал в этот кодекс подготовительные материалы для своих произведений, что обусловило в некотором роде «черновой» характер кодекса Barb. |
| лл. 47 – 104 об. 8 [Слово 20]; лл. 105 – 105 об., 107 – 114 об., 106 – 106 об., 115 – 145 об. 9 [Слово 28]; лл. 146 – 148 об. [Слово 29]; лл. 199 об. – 211 об. 11 [Слово 24]; лл. 216 об. – 218. [Слово 25]; лл. 311 – 331 об. 17 [Слово 27]. Кроме того, здесь содержатся еще 5 Слов (лл. 1–29, 225 – 231 об., 294 – 297 об., 333 об. – 339), отдельные 219 глав (лл. 29 об. – 32 об., 148 об. – 199 об., 211 об. – 216 об., 218–225, 232–294, 297 об. – 311 об., 339 – 352 об.) 38 , письмо ученику Макарию Катафигиоту (лл. 353 – 355 об.) и неизвестный текст (лл. 356 – 356 об.). Эти тексты принадлежат, по всей видимости, также Ангеликуду. Начало рукописи не сохранилось, и она начинается с остатка 4. При этом 5 посвящен той же теме трех главных страстей, что и Слово 17. От остальных свидетелей текста «Исихастского утешения» Vat. Barb. gr. 420 отличается рядом деталей. Во-первых, в ней довольно странный порядок следования текстов, где между Словами помещены части 219 глав. Во-вторых, в отличие от двух вышеперечисленных, кодекс Барберини изобилует правкой, причем принадлежащей самому писцу рукописи: зачеркивания, надписания над строкой и вставки в текст, помещенные на полях. Особенно показателен случай л. 134 об.: писец, начав одну из глав Слова 28, перечеркнул написанное, вырезал следующий (видимо, исписанный) лист и начал писать другой, схожий по смыслу текст на чистой странице. Учитывая также преобладание в данной рукописи лучших чтений по сравнению с Ватиканской, следует признать кодекс Vat. Barb. gr. 420 автографом Каллиста Ангеликуда . Формирование данной рукописи можно реконструировать следующим образом. Ее автор записывал тексты в двух схожих по форме блоках, т. е. предназначал их для последующего переплетения в один кодекс, что подтверждает и общий порядок нумерации 219 глав в обеих частях. Первые 6 тетрадей не сохранились, а от тетради 7 пропали 2 первых листа; таким образом, утраченное начало рукописи (Слова 1–3 и начало четвертого) занимало около 50 листов. В номерах Слов использована более яркая киноварь, чем в самом тексте, поэтому очевидно, что номера проставлены позднее, после объединения листов в один кодекс. |
| 2003. Р. 385). Гл. 6 посвящена родословию колена Левия и превосходит по объему тексты, описывающие родословие др. колен, за исключением колена Иуды ( Japhet. 1993. P. 145). Кроме того, если родословия Иуды (1 Пар 2. 3 - 4. 23) и Вениамина (8. 1-40) являются своего рода рамками для всех родословий Израиля (2. 3 - 9. 1), то священническое колено Левия занимает среди них центральное место ( Knoppers. 2003. Р. 402). В гл. 7 представлены родословия остальных колен: Иссахара , Вениамина, Дана (?), Неффалима , полуколен: Манассии , Ефрема и Асира . Отсутствует здесь только колено Завулона , судя по всему по причине ошибки переписчика. По той же причине не упоминается имя Дана, к нему скорее всего относится 2-я часть стиха 12 ( Williamson. 1973). В завершении родословий сыновей Израиля автор вновь описал колено Вениамина (1 Пар 8), а также упомянул о жителях Иерусалима (1 Пар 9). Описание сделано в соответствии с географическим циклом: от Иуды до Вениамина (гл. 8) и далее до Иерусалима (гл. 9) ( Japhet. 1993. Р. 189). В указанных генеалогических рамках, созданных Летописцем, частью начального родословия Иуды является ветвь Давида, в завершающей части описано колено Вениамина, из к-рого происходит царственный род Саула . Особое внимание, уделяемое Летописцем этому колену (1 Пар 7. 6-11; 8. 1-40; 9. 35-44), объясняется стремлением автора обосновать выдающееся положение потомков Вениамина в Иудее персид. эпохи ( Knoppers. 2003. Р. 492). История Израиля во времена правления Давида и Соломона (1 Пар 10 - 2 Пар 9) Царь Давид. Миниатюра из Псалтири. XII в. (Vat. Barb. gr. 320. Fol. 1v) Царь Давид. Миниатюра из Псалтири. XII в. (Vat. Barb. gr. 320. Fol. 1v) I. История Давида (1 Пар 10-29). В полном смысле слова история Израиля для Летописца начинается с царствования Давида. Гл. 10, повествующая о смерти Саула и его сыновей, служит введением в историю Давида, т. к. падение дома Саула предрешило воцарение Давида сначала над коленом Иуды (2 Цар 2. 2), а затем и над всем Израилем (2 Цар 4. |
| свадьбы. Нередко в чин обручения входит античный обряд соединения рук, иногда - лобзание супругами друг друга (напр., Sinait. gr. 973, 1153 г.), Причащение Св. Таин (Sinait. gr. 958, X в.), вкушение супругами от общей чаши с вином (Vatop. 322 (934), 1468 г.; ГИМ. Син. 324, 1-я пол. XV в.). Предположение о том, что в Византии церковное обручение могло быть достаточной формой заключения Б., подтверждается тем, что изредка в рукописях встречаются указания на необязательность венчания и на возможность начала семейной жизни супругами уже после обручения (напр., Sinait. gr. 957, IX-X вв.; Vatop. 322 (934), 1468 г.; Pantel. 364, XV в.); вероятно, этот же смысл некогда вкладывался в рубрику, заключающую чин обручения: « » (возможно, слов « » первоначально в тексте рубрики не было) (см. ст. Обручение ). Обручальное кольцо. I–III вв. Обручальное кольцо. I–III вв. Тем не менее не известна ни одна рукопись, где было бы выписано обручение, но отсутствовал чин венчания, именно он является центральным в визант. чинопоследовании. Основу этого чина, начиная с древнейших сохранившихся рукописей (Vat. Barb. 336, кон. VIII в.; РНБ. Греч. 226, IX-X вв. и др.), образуют мирная ектения с особыми прошениями, 2 молитвы - «Ο Θες γιος, πλσας κ χος τν νθρωπον» ( ) и «Κριε Θες μν, ν τ σωτηριδει σου οκονομ καταξισας ν Καν» ( ) - и обряд возложения венцов, а также Причащение Св. Таин и молитва «Ο Θες, πντα ποισας τ σχ σου» ( ) над общей чашей с вином (и вкушение от нее). В отдельных рукописях XV в., однако, Причащение исключено из чина; с XVII в. оно исчезло из общепринятого чина венчания. Кроме указанных молитв и обрядов в большинстве рукописей священнику предписано соединять правые руки молодых и произносить особое благословение (в Vat. Barb. 336 эти подробности опущены); с XI в. в чин венчания также включаются: Пс 127 в начале, «Отче наш» перед Причащением и общей чашей, дополнительные молитвы; с XV в. регулярно выписывается служба чтений (прокимен, Апостол, аллилуиарий, Евангелие, сугубая ектения; в ркп. старше XV в. служба чтений встречается очень редко - напр., в Sinait. gr. 958, X в. и 973, 1153 г.). Пс 127 (с припевом « »), молитвы, возложение венцов, священническое благословение, служба чтений, «Отче наш», вкушение молодоженами от общей чаши являются составными частями и совр. чина; кроме того, в Требниках российских изданий (и зависящих от них) в начале чина венчания присутствуют обращенные к молодым вопросы священника о добровольном вступлении в Б., заимствованные из зап. практики через посредство Требника митр. Петра (Могилы). В греч. чине венчания вопросы отсутствуют, хотя в рукописях подобное иногда встречается (перед обручением - Laur. Λ. 105, XV в.; перед венчанием - Sinait. gr. 973, 1153 г.). |
| Какие же жанры представлены в письменном наследии Каллиста Ангеликуда ? Как уже было показано выше, значительную часть сочинений этого византийского автора составляют Слова (Λγοι) и главы (κεφλαια). Однако Слова в данном случае вряд ли можно отнести к древнему жанру «речей». Как справедливо указывал архим. (ныне митрополит) Симеон (Куцас), «стиль и принцип построения аргументации этих сочинений наводят на мысль, что эти тексты предназначены скорее для письменного, а не устного изложения» 54 . Кроме того, сам Каллист явно не видел непроницаемой границы между двумя жанрами – Слов и глав, поскольку в его письменном наследии можно обнаружить немало случаев, когда отдельные главы впоследствии превращаются в Слова (напр., 1-я глава из 115 глав собрания, дошедшего до нас в рукописи Iber. 506, в кодексе Vat. gr. 736 становится 29 Словом 55 ), а Слова, наоборот, в главы (напр., Слово 16 из рукописи Barb. gr. 420 становится гл. 76 из числа «Катафигиотовых» 92-х 56 ). Слова, как условно объединяемые под именем «Исихастского утешения» (cod. Vat. gr. 736), так и сохранившиеся в составе других рукописей, могут быть весьма разнообразны по объему и содержанию (именно поэтому мы отказываемся от систематизации по тематическому принципу). Однако важнее иное: то, что среди текстов, обозначенных в рукописной традиции как Слова (Λγοι), встречаются «представители» других жанров, а именно, главы и гимны. Поэтому при систематизации разумнее не включать автоматически всякое сочинение, названное автором или переписчиком «Словом», в соответствующий раздел, а руководствоваться собственно жанровой принадлежностью. Обширное собрание глав, дошедшее до нас в составе рукописей Barb. gr. 420 и 592 (как уже было указано выше, изначальное их число было не менее 222), включает как весьма пространные тексты, напоминающие отдельные многостраничные трактаты, так и совсем краткие главы, нередко занимающие не более 2–3 строк. Главы, составляющие три из так называемых «Слов» (см. об этом выше), как правило, отличаются сравнительной краткостью и напоминают лучшие образцы жанра, принадлежащие перу Евагрия Понтийского и Максима Исповедника 57 . |
| Но фраза, которой Назианзин соединяет обе эти цитаты из псалма ( καˆ αÙτÕς ¡ρμÒσαι τ¾ν συζυγαν и Сам скрепи соединение супругов’), весьма напоминает по звучанию ту, которой в Barb. graec. 336 вводится эпиклеза первой молитвы 21 к обручению: καˆ ¤ρμοσον τù δοÚλJ σου τù δε‹να τ¾ν δο Úλην σου τ¾ν δε‹να и соедини раба Твоего такого-то с рабой Твоей такой-то’ и показывает, что буквально цитируемый в этой же молитве текст из Притч 19:14 Септуагинты παρ¦ σοà ¡ρμÒζεται ¢νδρˆ γυν¾ Тобою жена обручается мужу’ тем самым уже в IV веке был отнесён к сокровищам библейской мысли, употреблявшимся при венчании. Следовательно, как минимум к сфере допустимого относится то, что не только начинательный псалом 127, но и молитва θεÕς Ð ¤γιος Ð πλ£σας τÕν ¤νθρωπον Боже святый, создавый человека’ или часть её уже входили в тот чин венчания, который святитель Григорий Богослов знал и применял. Возложение венцов на брачущихся тоже вошло уже в обычай. Однако Григорий отказывается включать его в свой епископский ритуальный обиход, точно так же, как и “остальное”, чем бы оно ни было. По его мнению, увенчивать жениха и невесту — это дело отца, скорее всего — отца невесты. То, что он считает необходимым излагать это с такой определённостью, хотя он сам там не присутствовал, указывает, как представляется, на то, что в церковных кругах придерживались на этот счёт различных мнений и в соответствии с этим поступали по-разному. В связи с этим святитель Григорий — очевидно, не впервые — счёл, что обязан разъяснить, что он сам предпочитает выбирать среди свадебных обычаев, а что отвергает. Он пишет, что дело епископа — это молитвы. По его представлениям, они однозначно находятся в центре всего того, что релевантно для представителя Церкви в свадебных торжествах. И поскольку он должен при этом не брать на себя не только увенчание, но и “прочее”, можно было бы заключить, что он расматривает всю совокупность обычных для венчания процедур как профанное дополнение к церковным молитвам и песнопениям, если бы не его уверение в письме к Виталиану в том, что он с удовольствием соединил бы руки молодых, если бы у него была такая возможность. |
| 8 . X – cod. Xenoph. 503 (206), кон. XVI в.: лл. 356–359. [Слово 22]. Во всех четырех рукописях AMPX , являющихся большими монашескими сборниками (кроме Р, в которой кватернион со словом Каллиста и др. текстами приплетен к рукописи литургического содержания), представлен переработанный вариант Слова 22 39 . В Р за текстом Слова 22 после слова «аминь» без заголовка следует исихастский текст, изданный как продолжение Слова 22 в греческой «Филокалии» 40 : он не предваряет следующие далее «Другие главы» Феолипта Филадельфийского (такое их название устойчиво в рукописной традиции и не предполагает наличия иных «глав»), но вряд ли принадлежит и Каллисту, о чем говорят различия в стиле (простой стиль, лишенный типичных для Ангеликуда специальных усложнений) и в лексике (например, ключевое для текста слово α ρχριος ни разу не встречается во всем «Исихастском утешении»). Вероятней всего, это же Слово содержится и в конце еще одной поздней рукописи, оставшейся мне недоступной: 9 . J – cod. Ivir. 928, XVII в. Кроме Слова 22, отдельно переписывалось и Слово 29. 10 . I – cod. Ivir. 506, кон. 1360-х —1370—е гг. (водяные знаки: cercle ( Briquet 3230, 1367 г.), huchet (≈ Briquet 7646–7658, 1357–1374 гг.)): лл. 342–388 – [Слово 29]. Слово 29 здесь представляет главу 1 в составе сборника 115 глав. Судя по всему, в т. ч. по возрасту, автором данной переделки является сам Каллист. Сама рукопись является большим монашеским сборником. Наконец, какие-то Слова из «Исихастского утешения», возможно, содержалась в следующей рукописи, любезно указанной А. Риго, но оставшейся мне также недоступной: 11 . T – cod. Lesb. Tax. 26. Проведенный предварительный анализ рукописной традиции позволяет реконструировать процесс создания «Исихастского утешения» следующим образом. На первом этапе (1350 – нач. 1360-х гг. (?)) Каллист мог предварительно записывать свои Слова на отдельных листах. В пользу этого предположения говорит то обстоятельство, что в ватиканском чистовом списке «Утешения» (Vat. gr. 736) встречаются отдельные Слова или пары Слов (21–22, 23, 25–26 и 30, см. ниже), которых нет в автографическом кодексе Vat. Barb. gr. 420, где они должны были бы, судя по порядку, находиться, а также особая, лучшая форма Слова 22 в MAX , восходящая к более ранним записям, но не к кодексу Барберини (см. ниже). Наличие подготовительных листов объяснило бы и появление в Барбериниевской рукописи не отдельных Слов, а их блоков. Однако данное предположение остается пока чисто гипотетическим. |
| Заметим, что они существовали в анафоре еще до времени папы Льва, т. е. до 440 года 367 . Римско-католическая анафора – подлинно римская. Она создавалась в первые века жизни Церкви тамошними христианами еврейского происхождения, и Puм IV-V веков дополнял ее по мере углубления богословия, не касаясь ее первоначального текста. Это, разумеется, не означает изолированности римской литургической жизни от жизни других Церквей и отсутствия частичных заимствований Римом литургических традиций этих Церквей, в частности Александрийской. Более того, римское происхождение этой анафоры подтверждается ее литературным изложением, где часто употребляются «двойные» обороты речи, например: «rogamus ас petimus»; «accepta habeas et benedicas»; «catholicae et apostolicae fidei»; «sanctas ac venerabiles manus»; «de tuis donis ac datis»; трехчленная и даже четырехчленная и пятичленная характеристика атрибутов, например: «hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam» (речь идет о сакраментальном значении Евхаристических Даров); «pacificare, custodire, adunare et regere digneris тцто orbe terrarum» (речь идет о деятельности Церкви в мире); «benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilem que» (речь идет о евхаристическом приношении). Это стиль классического латинского языка древнего Рима. При многословности характеристик атрибутов он сохраняет свойственную ему юридическую точность и лаконичность, в то время как предмет речи анафоры – христианский и образы – библейские. 184 В основу изучения византийской редакции И. Энгбердинг положил так называемый Барбериновский Евхологион 77 (ныне – кодекс Ватиканской библиотеки, шифр Barb. III, 55), по Квастену – 795 года (Patrology, III. P. 227), в котором, к сожалению, утрачена тетрадь, содержащая анамнесис и эпиклезис. Поэтому я сверил анамнесис и эпиклезис славянского служебника с греческим текстом рукописи Британского музея 22749 XII века, который Свайнсон при издании Барбериновского списка нашел возможным внести вместо утраченного Барбериновского текста (Swainson. |
| Впервые мы встречаем слова «Венчается раб Божий имярек во имя Отца…» в Патмос 103 ( XIII b.). Эта имперсональная фраза построена, очевидно, по аналогии с совершительными словами Таинства крещения («Крещается раб Божий…») и подчеркивает активное действие Божие при соединении супругов. В этом — одно из существенных различий византийского и западного чина заключения брака, где священиик произносит: «Я соединяю вас во имя Отца…» („ Ego vos coniungo in nomine Patri… “). Акцент т. о. делается именно на личной роли священника, как и в других западных чинопоследованиях Таинств («Я крещу тебя», «Я разрешаю тебя от грехов» и т. д.). Так, очевидно, именно под католическим влиянием Пантокр. 149 ( XV b.) предписывает священнику произносить «Славою и честию венчаю раба сего имярек, Христе Боже». Но это единственный случай, который противоречит смыслу византийских молитв венчания, где именно Бог рассматривается как совершитель брака. Большинство евхологиев говорит о том, что священник соединял после возложения венков руки молодых, произнося те или иные слова, не сохранившиеся в нынешнем чине. Среди наиболее распространенных: «Приими ее (т. е. невесту) из дома Божиего»(Патмос 105, XIII в.), часто в соединении со словами «И принял Марию, жену свою» (ср. Мф. 1 :20—24). Красивую фразу благословения при соединении рук молодых приводит Патмос 103 ( XIII в.): «Отец благословляет, Сын венчает, Дух Святый освящает» Евхаристия и общий потир Важную роль в христианизации языческих свадебных церемоний играла связь венчания с Евхаристией. Свидетельства о совершении Евхаристии в связи с заключением брака мы встречаем практически одновременно на Западе и на Востоке. Вопрос о связи Евхаристии и венчания в византийских евхологиях является довольно сложным и мы можем лишь кратко коснуться его в рамках данной статьи. Barb. 336 (кон. VIII — нач. IX b.) дает короткую рубрику: «после „Аминь“ преподает (священник) им животворящее Причастие, и отпускает (их)». Т. о. чин венчания завершается причащением молодых, которое, очевидно, вместе с возложением венцов является вторым важнейшим литургическим действием чина. Текст рубрики не позволяет нам с точностью сказать, идет ли речь о причащении во время Литургии или вне ее. Очевидно, данный обычай был хорошо знаком служащему и поэтому не требовал дальнейших разъяснений. |
| Можно предположить, что ранее «молитва общего потира», которая, очевидно, древнее, чем Barb. 336, читалась дома во время свадебного пира. Когда церемония была полностью перенесена в храм, в нее был включен ряд элементов домашнего праздника. Именно тогда произошла своего рода «коллизия»: одновременное наличие двух чаш в чине — евхаристической и чаши домашнего праздника. Такая ситуация могла привести к трем возможным решениям: Последняя практика возникает довольно поздно и связана, очевидно, со снижением частоты Причащения (в это время нередки рубрики «если молодые хотят (если достойны) причащаться…») и только в этом случае можно говорить об окончательной «замене» евхаристического Потира. Один из первых текстов, в котором молодые не причащаются, относится к XV b. (Синай 968 (1426 г.)). Однако во многих рукописях евхаристическое понимание общей чаши выражается, например, пением причастного стиха при ее испитии молодыми (Патмос 690 ( XV b.)), произнесением слов «Во имя Отца и Сына и Св. Духа» (Лавра 21 (1536 г.)) и т. д. Интересную практику мы встречаем в рукописи Лавра 105 ( XV b.), где в общий потир опускаются частицы хлеба, что является параллелью к евхаристической Чаше. Показательно, что согласно рубрикам («если хотят причащаться») именно брачующиеся, а не священник (он, м. б. только в случае канонических препятствий, напр., второго брака) принимают решение о причашении. Св. Симеон Солунский († 1420 г.) подчеркивает важность Причащения во время венчания, т. к. он рассматривает Евхаристию в качестве исходного пункта и начала брачного единства («κεφαλαιον γαρ και τελος της ζευξεως το αγιον εναιον σωμα και αιμα Χριστου») .Однако одновременно он уже вынужден призвать к соблюдению этой практики и защищает ее, что свидетельствует о ее постепенном исчезновении. Необычный, в настоящее время отсутствующий обычай — это разбитие общей чаши после ее испития. Возможно, это заимствование из иудейской практики, т. к. он неоднократно упоминается в талмудических источниках. Т. о. речь идет о еще одной части домашней церемонии, которая вошла в некоторые евхологии как результат воцерковления свадебных элементов. Эта практика могла быть перенята христианами из Малой Азии, которые жили в иудейском окружении и существовала некоторое время в Константинополе, однако ввиду своего необычного характера, едва ли совместимого с церковным чинопоследованием, не могла быть введена повсеместно. Обхождение вокруг аналоя |
|
|
