| О предшествующих звеньях пока известно очень мало, но сам факт их существования несомненен. Чтобы удостовериться в этом можно обратиться, например, к такому обширному источнику, как труды св. Симеона Нового Богослова , который зачастую полемизирует со взглядами практически идентичными тем, что отстаивал Пселл 934 . Более общим фоном для богословия Пселла является, конечно, античная философская традиция: кроме известных всякому образованному византийцу Платона и Аристотеля, это практически все великие неоплатоники и перипатетики: Александр Афродисийский, Плотин, Порфирий, Ямвлих, Сириан, Прокл, Дамаский, Иоанн Филопон и многие другие, а также некоторые квазифилософские тексты вроде «Халдейских оракулов» и Corpus Hermeticum. Во вторую очередь Пселла интересовали отцы Церкви, но по большей части те, которые оставили след не только в истории Церкви, но и в истории философии: Каппадокийцы, Дионисий Ареопагит , Максим Исповедник , Иоанн Дамаскин . Тексты, подготовленные для данной антологии, посвящены ноо-логической и христологической проблематике. Поэтому далее во вступительной главе, переходя к изложению богословских взглядов Пселла, мы бы хотели ограничиться рассмотрением именно этих вопросов. Учение Пселла будет изложено нами с опорой на наиболее обстоятельные исследования из тех, что мы имеем на сегодняшний день: при изложении ноологии Пселла мы будем опираться на указанную монографию Карахалиоса, а христологии – на статью Лурье (которая вообще является единственной работой по христологии и согериологии Пселла). Учение Михаила Пселла о Троице нельзя представлять ни как повторение традиционной триадологии Восточной Церкви, ни как пересказ неоплатонической доктрины о божественных ипостасях – Елином, Уме и Душе. Попытки увидеть подлинного Пселла в двух противоположных образах – Пселла-христианина и Пселла-неоплатоника исходят как правило из двух противоположных посылов: 1) исповедуя христианские догматы, византийский мыслитель использовал язык неоплатонизма для описания догматических истин; 2) Пселл был православным на словах, а на деле следовал языческой философии. |
| II. Богословские. Резко отличающиеся по стилю и содержанию от др. богословских сочинений В. М. трактаты: «Ad Justinum Maniheum» (К Иустину манихею - PL. 8. Col. 999-1010) и «De verbis Scripturae: Factum est vespere, et factum est mane dies unus» (О словах Писания: «И был вечер, и было утро: день один» - PL. 8. Col. 1009-1014), возможно принадлежащие Викторину Петавскому . А также трактат «De physicis» (О природе - PL. 8. Col. 1295-1310), написанный неизвестным автором. Учение Источники Подразделяются на 3 основные группы: аристотелевская и стоическая логика, неоплатоническая философия, христ. богословие. Рим. стоицизм, в особенности Цицерон, оказал влияние на В. М. прежде всего в области риторической техники и этики. Из аристотелевской логики, переосмысленной в стоической (Цицерон) и неоплатонической (Порфирий) традициях, В. М. берет категориальный аппарат и правила доказательств. Основное влияние на его богословие оказала неоплатоническая философия Плотина и Порфирия. В богословских трактатах и толкованиях В. М. встречаются заимствования и прямые цитаты из плотиновских «Эннеад» ( Mar. Vict. Adv. Ar. I 30, ср.: Plot. Enn. VI 3; Adv. Ar. I 49, ср.: Enn. III 8. 9; Adv. Ar. IV 5, ср.: Enn. III 5. 9; Adv. Ar. IV 21, ср.: Enn. V 1. 6; Adv. Ar. IV 22. 8, ср.: Enn. V 2. 1; Mar. Vict. In Galat. 4. 3, ср.: Enn. IV 4). Однако в целом неоплатонизм В. М. не был плотиновским: греч. лексика, к-рую он использует, не свойственна Плотину, а основные элементы учения восходят к Порфирию ( Hadot. 1968. T. 1. P. 79-143; 1971. P. 203). На мысль В. М. повлияли также анонимный неоплатонический комментарий на «Парменида» Платона и «Халдейские оракулы» , откомментированные Порфирием. На антиарианское богословие В. М. наибольшее влияние оказали Василий и Маркелл , епископы Анкирские (Ibid. P. 271-273, 282), свт. Афанасий Великий ( Mar. Vict. Adv. Ar. III, ср.: Athanas. Alex. Ad Antiochenos; Adv. Ar. I 21. 41, 30. 8, 32. 24, 41. 9-18, ср.: Athanas. Alex. De Synod. 53), возможно, Фебадий и Григорий , еп. Эльвирский. На экзегетику В. М. определенное влияние оказал Ориген ( Hadot. 1971. P. 282). Богопознание |
| Отношения персидских христиан (несториан) к греко-кафолической церкви были своеобразно близкими, благодаря их контрасту с монофизитами. Для последних и греки, и Рим были несторианами. Наоборот, персидские христиане («несториане») не называли себя учениками Нестория, не проклинали Халкидонского собора. Вот почему в эти годы борьбы с монофизитами (451-553 гг.) и в Палестине, и в Александрии, и в Константинополе мы встречаем фигуры персидских епископов, часто посылавшихся из Персии государственными послами в Византию. Константинопольские акимиты были особенно дружественны с персидскими христианами и ставили даже вопрос ο сослужении. Β начале царствования Юстиниана I в Константинополе открыто учил богословию выученик низибийской школы Павел Перс. Его низибийский учебник был переведен на греческий и латинский и даже на Западе пользовался еще в средние века большим уважением y схоластиков. He идя далее II Вселенского собора в формальном общении с греками, персидская (несторианская) церковь жила жизнью изолированной в догматическом отношении. Но ученые Низибии не могли не знать и не реагировать на догматические движения и споры в Византии. При Юстиниане I глава низибийской школы Хенана ясно сознавал, что им опасно отделяться от Византийской церкви ввиду давления на них монофизитства. Ведь монофизитскими были целые страны: Армения, Ефиопия, Нубия и Иемен. Между тем ни одной формальной анафемы друг на друга ни со стороны греков, ни со стороны халдейских христиан не было. Хенана понял возражения греков против крайностей Феодора Мопсуестийского, ставшего с течением времени для неподвижных умов каким-то оракулом. Хенана не порабощался авторитетом Феодора. Например, он защищал против скепсиса Феодора Мопсуестийского книгу Иова. Предпочитал руководство к ней в толковании Иоанна Златоуста. Ο свободе воли и первородном грехе Хенана учил, вопреки Феодору, почти православно. Он был до некоторой степени оригенистом и был в мирных отношениях с врагом Феодора Мопсуестийского Феодором Аскидой. Хенана был уважаемым авторитетом среди 800 человек его учеников. Но официальная политика католикосов приспособлялась к интересам Персии. Персидской державе интереснее были подданные-еретики, отделенные от греков. Так и было принято, что армяне — монофизиты, a халдеи (сиро-арамеи по языку) — несториане. Католикосы подвергали сторонников этого направления низибийской школы, прозванного «хенанианством,» гонениям и постепенно погасили его, закрепив свое отделение от греков. |
| Можно привести еще много примеров, но этого должно хватить для того, чтобы проиллюстрировать эту мысль: Дионисий не верил в независимость человеческого ума. Он неспособен и несвободен самостоятельно приблизиться к Богу. Для того чтобы сформировать ум и сделать его способным воспринять Бога ( capax dei), нужна литургия, церковное собрание. И здесь мы, безусловно, можем провести параллель с поздненеоплатоническим понятием теургии, древних «священных» ритуалов, только с помощью которых можно добиться присутствия богов в душе человека, слишком слабой по своей природе, чтобы самой подняться к ним. Аналогия очевидна, и я вполне допускаю, что Дионисий использовал ее. Возможно, именно этим, прежде всего, и привлекли его Прокл и компания. Впрочем, позвольте мне сделать два пояснения. Прежде всего, Дионисий чувствовал превосходство своего откровения и своих обрядов. Язычники вынуждены были превратить сочинение Платона в свое писание и полагаться на более позднюю и сомнительную мистагогию «Халдейских оракулов». Напротив, этот христианский писатель мог указать и указал на неопровержимо разоблачительные утверждения Священного Писания, которые вместе с богослужением могут подтвердить преемственность от святых апостолов, а в преобразованной форме еще дальше, до культа Иерусалимского Храма, и даже еще прежде Соломона, до поклонения скинии, открытой Моисею на горе Синай (Исх 25:9 и далее) как истинный, Богом данный образец богослужения. Неслучайно в Corpus Dionysiacum повсюду встречаются образы ветхозаветного Храма. Второе пояснение относится к кавычкам, в которые я поставил слово «новое» применительно к Дионисию в отношении связи внутреннего и внешнего богослужения и, таким образом, к замечанию, что он использовал сирийскую христианскую литературу, написанную более чем за сто лет до него. Я имею в виду главным образом трех сирийских христианских авторов: Ефрема Сирина (ум. 373), неизвестного автора « Liber Graduum » («Книга ступеней») и «Наставления Макария». Первые две написаны на сирийском языке, третья – на греческом. Две последние касаются также того, что было основной целью Дионисия: привести в согласие аскетику (в частности – аскетическую практику боговидения) и богослужение Церкви, ее таинства. Эти раннехристианские писатели сами были вовлечены в то аскетическое движение – или, лучше сказать, комплекс традиций, – которое позднее было осуждено как ересь мессалианства. И они, будучи связанными с этим движением, искали способ избежать той опасности для жизни Церкви, которую в нем видели. И способы предложенного ими решения в целом согласуются со взглядами Дионисия на эту проблему, и до такой даже степени согласуются, что иногда в точности совпадают, как, например, в следующем отрывке из «Наставлений Макария», который перекликается с цитатой из трактата «О небесной иерархии», написанного столетием позже: |
| Получить эпитет «божественный» можно было, поучаствовав в магических обрядах, кульминацией к-рых были В. и встреча с богами (см., напр., греч. магические папирусы: PGM. Bd. 1. S. 88-101; Bd. 4. S. 475-829). Подобные ритуалы упоминаются и в «Халдейских оракулах» (II-III в. по Р. Х.). Мифологической моделью для обожествления рим. императоров стали предания о В. Ромула (по легенде, ок. 716 г. до Р. Х.), к-рый, по словам одних, исчез в густом облаке ( Liv. Ab urbe cond. I 16. 1), другие считали, что он был восхищен на колеснице ( Ovid. Met. 14. 823-828). В этих рассказах В. выступает в качестве доказательства бессмертия. «Вознесение» Александра Македонского. Звено диадемы. XII в. (НИМУ) «Вознесение» Александра Македонского. Звено диадемы. XII в. (НИМУ) Важным для понимания обожествления рим. императоров является рассказ Цицерона (106-43 гг. до Р. Х.) о сне Сципиона, в к-ром утверждается, что правителям и тем, кто заботился об отечестве, на небесах отведено место, где их души будут пребывать в вечном блаженстве ( Cicero. De re publica. VI 13). В искусстве периода ранней империи большое внимание уделялось В. души обожествленного правителя. Наиболее характерным изображением был образ возницы (напр., в облике Геракла), возносящего душу правителя на колеснице на небо (иногда в сопровождении богини Минервы или др.), к-рый оказал определенное влияние на христ. иконографию (в частности, вознесение прор. Илии) (см.: L " Orange H. P. 1947; MacCormack S. 1981). Иногда император изображался возносящимся на крыльях орла (видимо, в связи с солярной символикой). В период поздней империи, когда офиц. обожествление вышло из практики, доказательством божественности императоров стал считаться сам факт правления. В иконографии этого времени часто изображается, как боги сходят на землю, чтобы забрать императора на небо, или как Юпитер протягивает ему руку и забирает на небо (ср. описание изображений св. равноап. Константина: Euseb. Vita Const. 4. 73). Отмечается влияние подобных изображений и на иконографию В. Христова ( Gutberlet S. H. Die Himmelfahrt Christi in der bildenden Kunst: von den Anf. bis ins hohe Mittelalter. Lpz., 19352). |
| Enn. V 1; Porphyr. Sent. 30). Вдохновленное Н. представление о взаимоотношении Лиц Св. Троицы разрабатывалось представителями Каппадокийской школы, сформулировавшими каноническую версию правосл. тринитарного учения (см.: Zachhuber. 2001. P. 66-68). Не исключено, что в целом концепция Бога как троичной Единицы или единой Троицы осмыслялась в каппадокийском богословии под влиянием учения об умопостигаемой триаде, к-рое было разработано Порфирием и Ямвлихом с опорой на «Халдейские оракулы» (см.: Lilla. 2005; Морескини. 2011. С. 620-624). Триадологические схемы Мария Викторина, блж. Августина и свт. Григория Богослова, выражающие отношения Отца, Сына и Св. Духа посредством триад «бытие - жизнь - ум» или «пребывание - исхождение - возвращение», свидетельствуют о прямой рецепции ими неоплатонического учения об умопостигаемой триаде (см.: Mar. Vict. Adv. Ar. I 49-50, 52, 63; Aug. De ver. rel. 31. 57; Idem. Confess. XIII 11. 12; Idem. De civ. Dei. XI 26-28; Greg. Nazianz. Or. 23. 7; 29. 2; подробнее см.: Фокин. 2007. С. 72-76, 95-103). Описание Св. Духа у свт. Василия Великого во многом совпадает с описанием Души у Плотина, влияние которого в данной области подтверждается наличием цитат из «Эннеад» в трактате «О Святом Духе» (сопоставление и анализ см.: Henry. 1938; Dehnhard. 1964). Важные параллели с неоплатонической онтологией обнаруживаются в христ. концепции тварного бытия; частично они объясняются общей ориентацией на платоническое противопоставление вечного идеального бытия, к-рое в христианстве отождествляется с Богом, и тварного мира. Согласно христ. теологам, творение, созданное Богом из ничего (μ ν), неизбежно является изменчивым и тленным; оно сохраняет существование лишь до тех пор, пока его поддерживает воля Творца (см.: Orig. De princip. II 9. 2; Iren. Adv. haer. II 34. 2-3; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 41; Idem. Or. contr. arian. I 58; Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). Это представление совпадает с базовой для платонизма и Н. дихотомией подлинного бытия и становления, в соответствии с к-рой бытие чувственно воспринимаемого космоса расценивается как несамостоятельное, полностью зависящее от присутствия в нем умопостигаемых форм и постоянно обращенное к вышестоящим причинам. |
| Еще в 1933 году Вилли Тайлер 2290 выдвинул тезис, поддержанный и некоторыми современными исследователями 2291 , о том, что именно Порфирий оказал определяющее влияние на тринитарную мысль Августина. Так, в одном месте трактата «О граде Божием» Августин сравнивает учение Плотина о трех первоначальных ипостасях (Единое – Ум – Душа) с учением Порфирия о триаде из «Халдейских оракулов»: Отец – Сила – Ум 2292 , не понимая принципиальной разницы между ними: «Порфирий говорит о Боге Отце и Боге Сыне, которого по-гречески называет “отеческий Интеллект” или “отеческий Ум” (paternum intellectum vel paternam mentem) 2293 . А о Святом Духе он либо не говорит ничего, либо говорит что-то неясно, хотя я не понимаю, кого он называет средним между Ними (horum medium). Ведь если бы он хотел, чтобы под третьей [ипостасью] понималась природа души, как это [делает] Плотин, когда рассуждает о трех первоначальных ипостасях, то он не назвал бы ее средним между Ними, то есть средним между Отцом и Сыном» 2294 . По мнению Г. Мадека, Августин не сомневался, что в этих словах «Порфирий указал именно на Троицу, хотя и в неадекватных выражениях; ведь существенно то, что в вопросе о Боге едином и троичном неоплатонизм и христианство согласны: “nobiscum sentiunt” (De civ. Dei VIII 10.2)» 2295 . Как отметил другой французский специалист по неоплатонизму, П. Адо, в тринитарном учении Августина можно найти и другие концептуальные схемы, восходящие к Порфирию, например, триады: бытие – жизнь – мышление и сущность – форма – порядок; однако они не занимают у Августина центрального места, как это было у Мария Викторина 2296 . Жан Пепэн также указывает ряд текстов, могущих говорить в пользу того, что учение Порфирия о «неслитном единстве» души и тела и о самопознании души, встречающееся в сочинениях Symmikta zememama и Sententiae, повлияло на концепцию «психологической триады»: ум – знание – любовь как образа Божественной Троицы в IX книге трактата Августина «О Троице» 2297 . Пепэн также обращает внимание на учение Плотина и Порфирия о самопознании ума, повлиявшее на «психологическую теорию» Августина, в частности, на представление о том, что ум в действительности неделим и целиком содержится в каждой своей части 2298 . |
| 2003 Adv. Ar. IV 23.34; III 6.10–11; IV 19.10–20; 20.2–21; IV 23.13–14; De gen. 32; Hymn. III 226. 2004 Adv. Ar. IV 19.10; 26.10. Или: «мышлением, предшествующим мышлению» (P. Hadot). Ср. также Adv. Ar. I 33.12. 2009 Adv. Ar. IV 23.23–30; ср. IV 26.7–10; I 49.9–26; De gen. 4.11–16; Hymn. III 226–228. Ср. Plotin. Enn. VI 7.40; VI 9.2–3; VI 9.6. 2015 Adv. Ar. IV 19.10–12; 22.8; 23.13–18. Подобная мысль встречается у Плотина: «Неправильно было бы даже сказать, что оно Единое, поскольку о нем не может быть ни речи, ни знания и оно зовется превышающим сущность» (Enn. V 4.1; см. также Enn. V 5.6; VI 9.5–6). 2016 По-видимому, плотиновским терминам πρ οδος и προβολ («выступление вперед», «исхождение») у Викторина соответствуют термины progressus и egressus, близкие по значению к термину emanatio. 2019 См. Geiger. 1887–1889. S. 103; Лосский В. Н. Элементы отрицательного богословия в мышлении блаж. Августина//Богословие и боговидение. М., 1996. С. 31. 2020 Adv. Ar. I 50.1–21. Иногда Викторин называет Бога Отца «Сущим» ( τ ν), но только потому, что Он есть Причина возникновения остальных сущих (De gen. 4.15–16; 13.3–4; ср. Adv. Ar. I 49.27, 37; та же мысль встречается впоследствии у Псевдо-дионисия, De div. nom. V 4, и Иоанна Дамаскина , De fide orth. I 12b 19–20). 2029 Adv. Ar. I 50.22–26. Выражение unum unum («Едино-единое»), по мнению П. Адо (Hadot. 1960b. Commentaire. P. 852), содержит идею единства и двойства, так как Сын, будучи вторым Единым («Единым Сущим»), есть одновременно Диада, заключая в Себе Св. Дух (см. Adv. Ar. I 51.1–43). 2035 См. Porph. Com. in Parm. 12.22–33. Как мы показали выше (п. 1.2), Порфирий также отождествил Единое с «Отцом» триады из Халдейских оракулов, т. е. с чистым Бытием ( παρξις). Как полагает Дж. Диллон, тем самым «Порфирий свел в одно первую и вторую ипостась Плотина и в то же время формализовал три момента внутри того, что для него было высшей ипостасью» (Dillon. 1989. P. 12). 2037 У Филона Бог как Сущий есть «чистое Бытие» ( ε ναι) или «чистое Существование без всяких определений» ( ψιλν νευ χαρακτρος τν παρξιν, Quod Deus sit immut. 55–56; ср. De praem. et poen. 39–40; De mut. nom. 11; подробнее см. выше, Глава I). |
| Чтобы иметь богов всегда на виду, чувственный человек начал делать кумиры, или изображения своих чтилищ из камня, дерева, металла. К этим изображениям присоединились домашние изваяния, которые представляли родных и милых сердцу людей, похищенных смертью , и статуи властителей, которые посылаемы были в отдаленнейшие пределы, где расточались пред ними божеские почести 10 . Мысль, что боги соединены со своими изображениями и живут в них, породила несметное количество идолов. Открылось обширное поле для Фантазии художников, которые своим искусством усилили суеверие 11 . Приближая к себе богов в их изображениях, идолослужители верили, что и боги стараются приблизиться к ним и сообщают свою волю людям посредством оракулов, которыми всегда бывали жрецы или жрицы, нередко подверженные эпилептическим припадкам, и даже припадкам беснования, или приходившие в исступленное состояние искусственным образом. Установлены были празднества, во время которых давали волю страстям; придуманы таинства, чтобы скрыть в них то, что было самого гнусного в пороке 12 . Завелись прорицатели, чревовещатели, волхвы, вызыватели мертвых. Тьма язычества густела над родом человеческим; суеверие идолопоклонства привилось и к благословенному племени Сима, так что сын Нахоров, Фара, уже служил идолам 13 . Нужно было обновить Церковь . III. Происхождение и образование избранного народа Божия, и его Патриархи 1. Авраам Для обновления Церкви и для сохранения в ней истинного Богопознания, Божиих обетований и заветов был избран Промыслом Божиим младший сын Фары, Аврам. Быт. 11:26–28 Фара со своим семейством жил в соседстве с Армениею, между Евфратом и верховьями Тигра, в Уре Халдейском. Он имел трех сыновей – Арана, Нахора и Аврама. Старший сын, Аран, умер в молодости, еще при жизни отца, оставивши после себя сына, Лота. Быт. 11:31–12:6 Авраму было 75 лет, когда Господь сказал ему: «поди из земли твоей, с родины твоей, из дому отца твоего, и иди в землю, которую Я укажу тебе. Я произведу от тебя великий народ, облагодетельствую тебя, сделаю славным имя твое, и ты будешь виновником и образцом благословения для многих. |
| Ясно, что последующее Единое в данной сентенции – это умопостигаемое Единое, которое есть вместе с тем и боги, и умы, и Ум. Тогда предшествующее единое – это, вне всяких сомнений, то самое Единое, предшествующее Троице, о котором в связи с Порфирием говорят Прокл, Дамаский и Иоанн Дамаскин , о чем мы упоминали выше. И здесь мы должны наконец объяснить этот феномен, если не относительно Порфирия (в связи с недостаточностью текстов), то сам по себе и в его отношении к богословию Синезия. Не только Бог, но и всё сущее из себя и благодаря себе – с необходимостью отличается от себя как свое основание, и тождественно себе в этом различии, будучи вместе с тем и для-себя-сущим. Таким образом, всякое из себя и благодаря себе сущее с необходимостью оказывается единицей и троицей. Значит ли это, как полагают наши источники, что тот, кто мыслит божественное таким образом, с необходимостью полагает некоторое Единое прежде Троицы? Отнюдь нет. Ибо в разговоре о вечном нужно быть очень осторожным, говоря «раньше». Понятно, что в устах Иоанна Дамаскина «раньше» – это просто брань (Ямвлих, скажем, полагал раньше первой умопостигаемой триады не единое, а предел и беспредельное: эта беспрецедентная для неоплатоников концепция не могла не быть известна Иоанну, однако он намеренно создает иллюзию некоего общего эллинам заблуждения); в устах же Прокла и Дамаския, которые несравненно более осторожны, слово «прежде» не звучит вовсе, а потому их критика троическо- го догмата разрушительна для него даже более, нежели защита Иоанна. Критикуя вместе с Халдейскими Оракулами и Порфирием каппадокийское богословие, Прокл пишет: «Мы весьма далеки от того, чтобы располагать Первого Бога в высшем чине умопостигаемого... как и отождествлять отца, располагающегося в этом чине, с причиной всех вещей, ибо такой отец есть некая генада, выступающая предметом участия... Напротив, Первый Бог... вообще не будет отцом, он окажется чем-то лучшим, нежели вся отеческая божественность. В самом деле, умопостигаемый отец всегда противопоставляется силе и уму, отцом которых он и именуется; вместе с ними он образует одну триаду. |
|
|
