| Закрыть Эпоха Возрождения как политический проект Смена христианской парадигмы мира парадигмой иной, нехристианской 18.04.2024 Время на чтение 10 минут Источник: газета " Завтра " В работе «Бомба под Христианский мир» мы уже говорили о Возрождении как проекте, прежде всего, герметическом и гностическом. Вся эта эпоха действительно прошла под звездой, или, точнее сказать, созвездием Corpus Hermeticum, являя собой гностическое брожение умов и возрождение гностических практик: магии, алхимии, астрологии, каббалы; учений мифических мудрецов: Гермеса, Орфея, Зороастра, а также «древнего Египта», «халдейских оракулов» итд. итп. Возрождение вовсе не было каким-то стихийным движением умов, внезапно нахлынувшей «новой волной», или процессом переходящего в количество качества, или неким волшебным цветком, распустившимся вдруг под полдневным солнцем, или же чем-то неизбежным, как приход весны... Да и странно было бы так думать. Хотя обо всем этом любят говорить деятели просвещения, представляя историю неким «объективным процессом» или даже как неким волшебным экспрессом диалектики, летящим по магистрали прогресса … Может быть и «экспресс», может быть и «прогресс», может быть и «процесс»... Ничуть однако же не стихийный, но вполне себе управляемый и направляемый. Как, впрочем, и сама История (с большой буквы) есть такой управляемый и направляемый процесс, точнее говоря, такой Проект, имеющий свой сюжет, своих ведущих акторов, свои определенные цели. Цели эти как правило мессианские (других целей История иметь и не может), а смыслы проектов заданы священными формулами священных книг. И именно по эпохе Возрождения все это мы видим особенно наглядно. Итак, эпоха Возрождения есть прежде всего политический проект, имеющий своих ведущих акторов и свою определенную цель: смена христианской парадигмы мира парадигмой иной, нехристианской. Как же происходила смена этих парадигм? Это и станет предметом нашей работы. 1. Катастрофа Сначала определимся во времени и пространстве. Так называемая эпоха Возрождения, как её принято понимать, занимает XV и XVI века. «Врата входа» в эту эпоху – собор высокого Средневековья, «врата выхода» – «планетарий» научной революций. |
| Как известно, родоначальником христианской апофатической теологии, которая в патристической литературе считается наиболее точным способом познания Бога 1 , соответствующим Его абсолютному превосходству над всем конечным и непостижимости Его сущности, считается неизвестный византийский автор так называемого Corpus Areopagiticum, появившегося в конце V – начале VI в. Его труды «О Божественных именах» и «О мистическом богословии» стали классическим образцом применения философского апофатического метода в христианской теологии. Однако следует отметить, что уже в середине IV в. на Западе жил один христианский философ и богослов, которого по праву можно назвать предшественником Псевдо-Дионисия в апофатической теологии 2 . Мы имеем в виду Гая Мáрия Викторина (ок. 281/300–386 гг.), африканца по происхождению, но бóльшую часть жизни проведшего Риме. Как нам известно из «Исповеди» блаж. Августина 3 , вначале Викторин был языческим ритором и философом, за свои заслуги перед обществом удостоившимся статуи на Римском форуме. Однако впоследствии, ок. 355–356 гг. он обратился в христианство и вскоре стал одним из крупных христианских богословов на Западе, написавшем целый ряд догматико-полемических трактатов против ариан и составившим первые комментарии на Послания св. апостола Павла 4 . Именно он впервые в полном объеме стал применять апофатический метод для выражения истин христианского вероучения. При этом Викторин опирался на широкий круг философских источников, из которых особенно выделяются труды средних платоников и неоплатоников: Нумения, Плотина, Порфирия и так называемые «Халдейские оракулы». Если мы обратимся к трактатам самого Викторина, то сразу обнаружим, какое важное место он отводил апофатическим определениям Бога и методу Его познания путем отрицания несоответствующих понятий (κατ φαρεσιν, per privantiam) 5 или «превознесения» над всем (per supralationem, per eminentiam) 6 . Вслед за Платоном 7 Викторин полагает, что познать Бога трудно, а выразить это познание в словах – невозможно 8 . Более того, Бог – Сам по Себе таков, каков Он есть (quod est) – превосходит все наши представления о бытии и познании, и потому Он во всем остается совершенно непостижимым для нас (inintellegibilis, incognoscibile omne quod Deus est) 9 . Имея веру в Бога, мы, тем не менее, пребываем в совершенном неведении (omnigena ignorantia) того, чтó такое Бог (quid sit) и как Он существует (quomodo sit) 10 . Будучи запредельным всему, в том числе и самому уму, Бог познается скорее в неком сверхмышлении (praeintellegentia), чем в мышлении 11 . |
| Чтобы иметь богов всегда на виду, чувственный человек начал делать кумиры, или изображения своих чтилищ из камня, дерева, металла. К этим изображениям присоединились домашние изваяния, которые представляли родных и милых сердцу людей, похищенных смертью , и статуи властителей, которые посылаемы были в отдаленнейшие пределы, где расточались пред ними божеские почести 10 . Мысль, что боги соединены со своими изображениями и живут в них, породила несметное количество идолов. Открылось обширное поле для Фантазии художников, которые своим искусством усилили суеверие 11 . Приближая к себе богов в их изображениях, идолослужители верили, что и боги стараются приблизиться к ним и сообщают свою волю людям посредством оракулов, которыми всегда бывали жрецы или жрицы, нередко подверженные эпилептическим припадкам, и даже припадкам беснования, или приходившие в исступленное состояние искусственным образом. Установлены были празднества, во время которых давали волю страстям; придуманы таинства, чтобы скрыть в них то, что было самого гнусного в пороке 12 . Завелись прорицатели, чревовещатели, волхвы, вызыватели мертвых. Тьма язычества густела над родом человеческим; суеверие идолопоклонства привилось и к благословенному племени Сима, так что сын Нахоров, Фара, уже служил идолам 13 . Нужно было обновить Церковь . III. Происхождение и образование избранного народа Божия, и его Патриархи 1. Авраам Для обновления Церкви и для сохранения в ней истинного Богопознания, Божиих обетований и заветов был избран Промыслом Божиим младший сын Фары, Аврам. Быт. 11:26–28 Фара со своим семейством жил в соседстве с Армениею, между Евфратом и верховьями Тигра, в Уре Халдейском. Он имел трех сыновей – Арана, Нахора и Аврама. Старший сын, Аран, умер в молодости, еще при жизни отца, оставивши после себя сына, Лота. Быт. 11:31–12:6 Авраму было 75 лет, когда Господь сказал ему: «поди из земли твоей, с родины твоей, из дому отца твоего, и иди в землю, которую Я укажу тебе. Я произведу от тебя великий народ, облагодетельствую тебя, сделаю славным имя твое, и ты будешь виновником и образцом благословения для многих. |
| Как представляется, понятие ars Dei у Августина имеет как библейское, так и философское происхождение; оно не только соотносится с библейским представлением о Божественной Премудрости и Слове, которым Бог творит мир, но также и с неоплатоническим понятием мирового Ума (νος), который происходит от высшего принципа – Единого – и содержит в себе мир идей, или универсальных причин всех вещей. Действительно, как свидетельствует Августин в трактате «О граде Божием», неоплатоник Порфирий, обсуждая первопричины, «говорит о Боге Отце и Боге Сыне, Которого он называет (пиша по-гречески) отеческий Интеллект или отеческий Ум» (paternum intellectum vel paternam mentem) 11 . Упомянутые здесь термины paternus intellectus/paterna mens напоминают августиновское понятие Божественного Разума и Разума Творца (см. в таблице выше) и точно соответствуют греческому выражению νος πατρικς («отеческий ум»), которое происходит из «Халдейских Оракулов» 12 , откуда оно было заимствовано Марием Викторином 13 и Порфирием в их метафизические системы. В «Халдейских Оракулах» νος πατρικς представляет собой божество третьего порядка – Демиурга, который является результатом союза двух высших божеств – Отца и Силы – и служит в качестве творческого Первоначала вселенной 14 . В «Халдейских Оракулах» также встречается следующая триада: бытие – сила – ум 15 , где Отец тождествен понятию чистого бытия (παρξις) 16 . Позднее Порфирий в своем утраченном комментарии на «Халдейские Оракулы» отождествил триаду Отец – сила – ум 17 с хорошо известной метафизической триадой: бытие – жизнь – мышление (или «умопостигаемой триадой») 18 , что впоследствии стало общим местом в позднем неоплатонизме 19 . Более того, в своем комментарии на платоновский «Тимей» Порфирий интерпретирует имя Гефеста как τν τεχνικν νον («художнический ум»), который рассматривается им в качестве Демиурга 20 . Чтобы завершить этот краткий экскурс в неоплатонические истоки августиновского понятия ars Dei, мы обратимся к последователю Августина и христианскому философу V в. – Клавдиану Мамерту (ок. 420–474), который испытал значительное влияние метафизики и психологии Августина. В самом деле, в своем трактате De statu animae («О свойстве души», ок. 470) Клавдиан дает оценку метафизики Платона с точки зрения тринитарного учения Августина: |
| В связи с этим неудивительно, что наиболее близкой Викторину философской школой был платонизм. Он представлен у Викторина философией как самого Платона, так и средних платоников и особенно неоплатоников. Хотя в своих теологических трактатах Викторин упоминает Платона по имени лишь однажды (в связи с теорией идей) 1830 , весь дух его философско-теологической системы, безусловно, является платоновским, отмеченным особым вниманием к внутреннему миру души и умственному познанию. В трактатах Викторина встречаются многочисленные аллюзии и даже прямые цитаты из таких диалогов Платона, как Федон, Федр, Пир, Парменид, Софист, Филеб, Государство, Тимей, Законы 1831 . К Платону восходят такие важные положения системы Викторина, как учение о бестелесности и духовности Бога, о мире идей и их высших родах (бытие, тождество, различие, покой, движение, жизнь, мышление), о мировой душе, о бесформенной и непознаваемой материи, о предсуществовании частных душ, их грехопадении и воплощении, о возврате душ в умопостигаемый мир и др. Вместе с тем следует отметить, что Викторин воспринял эти положения платоновской философии не всегда непосредственно от ее создателя Платона, но чаще через посредство позднейших платоников. Из средних платоников, оказавших влияние на мысль Викторина, можно указать прежде всего Нумения Апамейского, Алкиноя, Апулея из Мадауры, Плутарха Херонейского и корпус текстов, известных под названием Халдейские оракулы (II в. н. э.). У Нумения Викторин мог заимствовать учение о двух Богах: первом – простом, пребывающим в самом себе и в покое, и втором – находящемся в движении и воздействующем на материю и чувственный мир 1832 . Еще один общий пункт у Нумения и Викторина – это диалектика тождества и различия, имеющая место в умопостигаемом мире 1833 . Похожее различие двух Умов – деятельного (надкосмического) и пассивного (космического) – мы встречаем и в Учебнике платоновской философии ( πιτομ), приписываемом платонику II в. Алкиною 1834 . Из Халдейских оракулов Викторин заимствовал триаду: Отец – Сила – Ум 1835 , отождествив ее вслед за Порфирием с «умопостигаемой триадой»: бытие – жизнь – мышление 1836 . По отношению к Сыну Божию Викторин также использует встречающееся в Халдейских оракулах выражение: νος πατρικ ς («отеческий Ум») 1837 , которое впоследствии использовал и Августин 1838 . Возможно, что Викторин был знаком с комментарием Порфирия на Халдейские оракулы 1839 . Еще одним из источников теологических трактатов Викторина были тексты платонизирующих гностиков, представленных несколькими трактатами из гностической библиотеки в Наг-Хаммади: Tres Steles Seth ( Τρες στλαι Σηθ, NHC VII.5), Zostrianos ( Ζωστριαν ς, NHC VIII.1) и Allogenes ( λλογεν ς, NHC XI.3), относящимися к так называемому «сифианскому гностицизму» и написанными в последней четверти III в. – первой четверти IV века. |
| Все это, повторяю, факты, засвидетельствованные даже теми, кто отрицает бытие духовного мира. Справедливо говорит профессор Лаппони: “Странное и удивительное явление, и исключительное унижение гордости человеческой небесным правосудием: те, которые так настойчиво боролись с сверхъестественным в его прекрасной и благородной оболочке – религии, вынуждены одними из первых признать его в наиболее грубой и низкой форме – в явлениях спиритизма!” Для нашего времени, когда теории материализма имеют такую силу в умах образованного общества, все это, действительно, страшно. Тем не менее, еще древним вавилонянам были известны факты материализации духов, являющихся в дыму жертвенного огня. Халдейские маги или волхвы – это и были медиумы древнего Вавилона. Вызывание духов практиковалось у древних египтян. То же самое и доныне входит в состав богослужения индийских браминов. А в древней Греции постоянно спрашивали советов у умерших, для чего существовал особый класс некромантов.Даже такой великий мудрец, как Сократ, сносился со своим таинственным гением и верил его сообщениям. От греков спиритизм перешел к римлянам. Известно, что император Тиверий занимался им. Анастасий Никейский свидетельствует, что упоминаемый в книге Деяний Апостольских Симон-волхв заставлял двигаться статуи, бросался в пламя и не горел, летал по воздуху, превращался в змея, мебель в его доме двигалась сама собою. Насколько занятия чародейством или спиритизмом были распространены среди язычников во времена апостольские, показывает та же книга Деяний Апостольских: после исцеления служанки, одержимой духом прорицания, в Ефесе верующие, и именно – из занимавшихся чародейством, собрав книги свои, сожгли пред всеми и сложили цены их, и оказалось их на пятьдесят тысяч драхм ( Деян.19:19 ). Уже в мистериях мы находим оракула в виде “бога-стола”. Китайцы знают столоверчение уже давно. Оно существует у индийцев в пустынях Явы. О цепи из рук и прорицающих столах упоминается в третьем столетии у Тертуллиана , а его комментатор, рассказывая, что столы с помощью демонов “говорят”, намекает, по-видимому, на стуки в столах. Минуций Феликс говорит о таинственном движении неодушевленных предметов как о примере демонического прорицания. Медиумическая сторона этого явления упоминается еще у Гомера, где золотые триподы (столы на 3х ножках, на которые идолопоклонники ставили кадильный сосуд с ароматами) Гефеста в собрании богов сами собою двигались туда и обратно. |
| Как показал Л. Катана , Брукер, характеризуя неоплатонизм как синкретичную философию, руководствовался не философскими соображениями, а богословскими. По его мнению, александрийская философия усвоила синкретичный метод из сферы народной религии, тем самым внеся в подлинную философию суеверия и предрассудки . Религиозно-культурный синкретизм Александрии, по Брукеру, повлиял не только на предполагаемого первого эклектика Потамона, но и решительно на всю александрийскую философию. В своей реконструкции эклектической философии он представляет общую для всех эклектиков философию, окрашенную религиозным синтетическим, почти сектантским мистицизмом. В посвященном эклектической секте разделе он приводит — разумеется, без учета контекста — пассажи из Плотина, Порфирия, Ямвлиха , «Халдейских оракулов» и т. д., реконструируя общую для них философскую систему. Он не учитывает порядка «Эннеад», изданных Порфирием, и в рассмотрении философии Плотина начинает не с этики, которой и была посвящена первая Эннеада, а с метафизики, то есть с последних двух «Эннеад», и доходит в своем рассмотрении до этики; такой порядок и закрепился в последующей литературе при изложении доктрины неоплатоников. Этика у него неслучайно рассмотрена последней, потому что платоническая этика была ему совершенно антипатична, о чем Брукер говорит во введении к своему труду . В нем он, среди прочего, намеревался опровергнуть платоническое учение о четырех добродетелях, объясняя, например, гнев как избыток черной желчи в мозгу, провоцирующей разного рода видения. Сама этика для него становилась незначительным придатком к грандиозной метафизической системе, которой он посвятил основное внимание. Богословская ангажированность Брукера проявляется и в том, что в учении об эманации Единого он видел серьезное искажение доктрины Платона, по его убеждению, абсолютно дуалистичной (Бог и материя), что, по предположению Л. Катаны , могло напоминать ему о монистической философии Спинозы, представлявшей угрозу христианскому трансцендентализму. Исследователь резко противится уподоблению неоплатонической триады христианской Троице, как поступал, например, Августин, излагая учение об ипостасях у неоплатоников . Мировая душа — совсем не то же, что Святой Дух , поэтому никакие уподобления здесь неправомочны. Рассматривая Plot. Enn. 1.1.11–12, где говорится, что человеческая душа грешит не сама по себе, но лишь в соединении с телом, Брукер не может не заметить, что это «жалкое основание для нравственной философии» , в которой учение о добродетелях не идет ни в какое сравнение (stulta aemulatione incendisse) с соответствующим учением христиан . Эти примеры защиты христианского учения от притязаний платоников важны для нас как свидетельство ангажированности ученого, стремившегося отгородить христианство от платонизма того времени. Негативное отношение Брукера к «испорченной философии» определило историографию неоплатонизма XVIII в. |
| Многие стези его открыли варвары; но Греки далеко отстояли от него. Первым открыл Бог этот путь Египтянам, Финикиянам, Халдеям, Лидянам и Евреям». Если, таким образом, враждебный нам Порфирий открытие истины приписывает Евреям, Финикиянам, Египтянам и Халдеям, устраняя от того Греков, как причастных заблуждению, и подтверждает это свидетельством Аполлона, то почему же вы не верите своему философу, не принимаете прорицания Дельфийского оракула и не внемлете Еврейским Пророкам и Апостолам? Ибо они-то суть те самые, коих Аполлон называет изобретателями истины. Если же он и присоединяет к ним Египтян, Финикиян и Халдеев, то надобно знать, что Халдеи были близки и сопредельны с Финикиянами, а потому, если они и научились истине, то научились оной от Евреев. Да и сами Египтяне многое такое получили также от обращения с ними, потому что Евреи долгое время жили в Египте. Равным образом и Халдеи получили от них большую пользу. Ибо Халдейские цари, покорив Евреев, отвели их в Вавилон, и потом, вследствие чудес, совершенных в пещи огненной и во рве львином, признали их своими учителями истины. Также и Кир, сын Камбизов, находясь в дружественных сношениях с Даниилом, научился от него благочестию. Он же, победив Лидян и сделав их своими данниками, без сомнения, сообщил им то, чему сам научился от Даниила. Все это, теперь мною сказанное, как кажется, достаточно объясняет то, почему оракул Дельфийский приписывает истину Евреям, и почему упоминает об этом оракуле Порфирий. Но, что тот же Порфирий обвиняет Греков в величайшем невежестве, об этом услышите вы, между прочим, из письма его к Боэту о душе. Какого философа речь, говорит он, не обоюдна? Также и к Анебону Египетскому он пишет: «Я начну беседовать с тобою о дружбе, какую имеют с тобою боги и добрые духи, и о свойственных им рассуждениях. Об этом много говорено было и Греческими философами, но говорено было большею частию по догадке, которая имеет свое начало в одной вере». И вскоре потом: «Между нами происходит большое словопрение, потому что до понятия о добре мы доходим человеческими умозаключениями, и чем более кто старается сблизиться с сим понятием, тем в большия он должен пускаться исследования». |
| Можно ли не поверить, что египтяне, подобно персам, были двубожниками? § 3. Троебожие Не без смысла говорят халдейские оракулы, по-своему, что единство произвело двойственность, а оттуда родилась и тройственность: 21 символ тройственности был и в Египте, и в Персия, как сейчас увидим. Кроме Ормузда, царя света и добра; и Аримана, царя зла и тьмы, есть по религии персидской еще одно божество – Мифра, 22 предупредившее даже Аримана и Озириса в поклонении себе, как думают Зоэга, Гаммер, Крейцер и т.д. Мифра, по религии персидской, как все думают согласно, есть посредник между Ормуздом и Ариманом, сподвижник первого, преследующий зло, проистекающее от последнего, и находящийся в соотношении с солнцем. Об этом божестве упоминают Геродот, Ксенофонт, Плутарх, 23 подробно говорит Зендавеста, 24 и довольно пространно рассуждают, кроме многих других, Крейцер и Эйхгорн. 25 Подобное божество предполагается и по египетскому учению, и есть, как думают, Горус-Аруерис. Если в Озирисе, говорит Гиньо, заметно существо производящее, а в Тифоне существо разрушающее, то Горус есть в свою очередь сохранитель природы, побеждающий начало зла и восстановляющий власть Озириса, или доброго начала, с которым он соединяется. Египтяне представляли себе Горуса в соотношении с солнцем. 26 Кроме этой тройственности, которую Гёррес сравнивает, в отношении к Персии, с Индийскою Тримурти, 27 так как Болен Индийскую Тримурти сравнивает во многом с египетскою, 28 кроме этой тройственности можно найти в обеих религиях еще несколько тройственностей разного рода, разного образа; и любопытно было бы сравнить все эти тройственности. Этого достаточно для убеждения не верящих в сходство персидских и египетских понятии о тройственности. § 4. Многобожие Не знаю, откуда почерпают сведения те, которые, находя многобожие в Египте, не находят его в Персии; а знаю, что многие, ограничиваясь легким взглядом на Зендские книги, убеждались в противном. Разве то важно, что в Персии боги не называются богами, а царями? Но и в Египте были, кажется, различные названия богов по их важности. Обо всем этом читать не много надобно, стоит заглянуть хотя, например, в одного только Крейцера. Впрочем, мало того, что персидская религия, как всякий может убедиться, представляет подобно египетской, образы многобожия: найти можно, что многобожие той и другой религиозной системы довольно сходно во многих пунктах; и, не заносясь далее, обратиться можно опять к одному Крейцеру, если нет ничего другого под рукою, или к Гёрресу, если этот поэт-философ нравится более. |
| Смешение идей каббалы, неоплатонизма, христианства, упомянутых мистических подложных книг легли в основу знаменитого произведения Пико делла Мирандолы «Философские, каббалистические и теологические выводы», содержащего 900 тезисов о строении мироздания. Открывались тезисы «Речью о достоинстве человека», которая стала самой известной декларацией гуманизма и одновременно ярчайшим и типичным сочинением, содержащим антропологические идеи. В этом небольшом трактате перемешаны цитаты из разнообразных источников (Евангелия, Корана, халдейских оракулов, Гермеса Трисмегиста, Платона, Эмпедокла), что показывает его чрезвычайно синкретический характер. Используя разнообразные источники, Пико делла Мирандола сумел создать на их основе довольно стройную, внутренне непротиворечивую систему. Основное положение его системы: самым великим существом в мироздании является человек, который есть величайшее чудо. Все творение имеет определенную природу и назначение, бытие каждой твари предопределено и ограничено физическими законами. Только человека Бог сотворил как существо «неопределенного образа», поставил в центре мира и обратился к нему со словами: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию… Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю» 272]. Таким образом, согласно утверждению Пико делла Мирандолы, человеку дана такая свобода, которую ранее не провозглашало ни одно религиозно-философское учение. У Пико делла Мирандолы речь идет о том, что человек сам, своими силами может стать богоподобным и даже божественным существом. Человек – мастер самого себя, по словам А. Ф. Лосева , « человеческая личность берет на себя божественные функции , человеческая личность представляется творческой по преимуществу, и только человек мыслится как овладевающий природой» 75]. Человек выступает уже не в роли мастера, копирующего образцы Великого Художника-Бога (смысл творчества в Средневековье), а он как таковой понимается как художник-творец самого себя . |
|
|
