| Разгадка здесь кроется в отрицании неоплатонизмом врожденной способности души восходить – или возвращаться – к Единому. Этой доктрины придерживался более ранний философ Плотин, который также, по словам его биографа Порфирия, весьма скептически относился к культам, обрядам и храмам. И, наоборот, Ямвлих и Прокл считали, что только посредством «святых обрядов», пришедших из глубины веков, можно в достаточной мере укрепить врожденную «слабость души», чтобы она могла общаться с Богом. Итак, неоплатоническая магия на деле очень далеко отстоит от христианского богослужения. Дионисий не проявляет никакого интереса к ее священным камням, кристаллам, непроизносимым именам, спиритическим сеансам, эманациям и движущимся статуям. Однако в представлении о традиционном древнем богослужении, которое утверждает, что передает спасительное знание и общение и более того – которое может показать, что получено через Божественное откровение, намного лучше задокументированное и последовательное, чем жалкое обращение Прокла к подложной античности «халдейских оракулов», Дионисий должен был увидеть не только возможность миссионерского обращения к язычникам (а это присуще ученым, сочувствующим Дионисию), но, что важнее, способ уладить время от времени возникающие конфликты епископов с монахами, богослужения с мистицизмом. Даже здесь, хотя и кажется, что Дионисий очень «неоплатоничен», он в то же время напоминает сирийских христианских аскетов, живших больше чем за сто лет до него. IV. Небесная иерархия. Связь между небом, литургией и душой – тема аскетической литературы раннего сирийского христианства Наконец мы подошли к обещанному нами обзору и, таким образом, к первой главе трактата «О небесной иерархии». Она начинается цитатой из соборного послания апостола Иакова 1.17: «Всякое даяние благо и всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Отца светов». Поэтому мы начнем со света и его исхождения от Бога-Отца, Который хочет собрать и возвести «нас к соединению» с Ним. Давайте на минуту остановимся здесь и рассмотрим, как это слово synagogos, «собирающий», примененное в отношении Отца, связано с богослужением. |
| 17 Рубрикация и подзаголовки в < > не принадлежат к оригинальному тексту и добавлены нами с учетом рубрикации, предложенной п. Адо (см.: SC. Vol. 68. P. 126–129). 18 О том, что этот Кандид, друг Викторина, скорее всего, является вымышленным персонажем, см. выше, в предисловии. 19 De Deo dicere super hominem audacia est. вероятно, имеются в виду не просто любые рассуждения о Боге, но претензии ариан на то, что сущность Бога можно выразить человеческими понятиями, главным образом – словом «нерожденный» (γννητος, ingenitus). Ср. рассуждения Кандида в De generatione divina. 1. 1–10; 3. 26–29; см. также ниже, § 32. 20 Греко-латинский билингвизм характерен для всех богословских сочинений Викторина. Для наглядности в переводе мы оставляем все греческие термины, латинские же приводим по мере необходимости. 21 spiritus desuper missus. Как представляется, и «отеческий Ум», и «ниспосланный свыше дух» означают здесь Св. Дух, который в тринитарной мысли Викторина неотделим от Сына-Логоса, будучи его определенным аспектом (см. ниже, § 31 и примеч. 255). Именно Св. Дух непосредственно воздействует на человеческую душу, просвещает ее и ведет ее к «припоминанию» вечных идей (см. ниже, примеч. 22). Выражение νος πατρικς, встречающееся также у Августина (paternus intellectus vel paterna mens, Aug. De civ. Dei X 23; X 29), восходит к Порфирию (Porphyr. De regr. anim. Fr. 8) и Халдейским Оракулам (Oracula Chaldaica. Fr. 38. 1), будучи тесно связано с встречающейся там триадой: Отец-Сила-Ум (Ibid. Fr. 3. 1–4. 1), которую неоПлатоники (начиная с порфирия) рассматривали как коррелят «умопостигаемой триады»: бытие-жизнь-мышление. подробнее об этом см. в нашей статье: Фокин А.Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоПлатонизме и патристике//впСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2011. 37. С. 15. 22 igurationes intellegentiarum inscriptas ex aeterno in nostra anima. Викторин признает Платоновское учение о предсуществовании душ (см. ниже, § 26, а также: Adv. Ar. I 56.8–12; Com. Ephes. 1:4, PL. |
| 186 Викторин, следуя учению плотина о «двойном действии» (διττ νργεια, см.: Plotin. Enn. V 4. 2; V 1. 3 и др.) проводит между отцом и Сыном такое же различие, как между внутренним и внешним действием: отец как Бытие, совпадающее с сущностью, есть «внутреннее действие» (intus insita operatio), находящееся в покое, а Сын как деятельность, есть «действие, действующее вовне» (operatio foris operatur; foris apparens operatio) и актуализирующее содержание «внутреннего действия» (см.: Adv. Ar. I 4. 3–10; I 12. 29–32; IV 27. 1 – 29. 23). Подобным образом Викторин различает между Отцом как неопределенным «мысленным актом» (intellegere) и Сыном как «мышлением» (intelligentia), т. е. первичной формой мысленного акта (см.: Adv. Ar. IV 18. 59–32. 13). Еще раньше Нумений проводил различие между двумя Богами – первым, простым и пребывающим в себе, и вторым – действующим в материи; первый Бог покоится (στς), второй – движется (κινομενος); первый пребывает всецело в мире умопостигаемом, а второй движется относительно как умопостигаемого, так и чувственного мира. И вместо присущего второму Богу движения (κνησις) первому Богу присущ покой (στσις), который есть своего рода внутреннее движение (κνησις σμφυτος, см.: Numenius. Fr. 11. 11–20; Fr. 15. 2–10). У Иоанна Лидийца также встречается мысль о том, что единое, которое в Халдейских оракулах называется «единожды запредельным» ( παξ πκεινα: Orac. Chald. Fr. 169), является «субстанциальным Умом… пребывающим в своей сущности и обращенным к самому себе, покоящимся и пребывающим» (νος… οσιδης παξ πκεινα μνων ν τ αυτο οσ κα πρς αυτν συνεστραμμνος, στς τε κα μνων. Ioann. Lydus. De mensibus. II 4. 15–18). 187 Ср.: Plotin. Enn. V 1. 6. 37–38: Κα πντα δ σα δη τλεια γενν· τ δ ε τλειον ε κα διον γενν. 188 Omne enim quod est omne et intus et foris est. другой возможный вариант перевода: «всеобщее бытие есть всецело и внутри, и вовне». Вероятно, выражение omne quod est omne у Мария Викторина равнозначно понятию Божественной полноты (plenitudo Dei), т. е. всеединства (см. выше § 6, 11: а также Victorin. Com. Ephes. 1:4//PL. 8. Col. 1241А: quae plenitudo nihil aliud est quam quod omne, quod ejus est, ipsius est). |
| Духа (см. выше, § 1:7 и примеч. 21:23, 85:86). 91 Т. е. тела и материя. подробнее об этих видах Сущего (точнее – не Сущего) речь пойдет ниже в § 9–10. 92 Предположительно, conversio здесь означает одновременно и логическое познание через отрицание (понятие о не сущем образуется через отрицание понятия Сущего), и онтологическую деградацию души, когда она перестает познавать истинно сущее, отвращается от него и воображает себе не сущее как его отсутствие (ср. Plotin. Enn. II 4. 10; Porphyr. Sent. 40. 65–66: τ το ντος ποστροφ ατος ποστρεφμενοι κα γνοοντες). 93 Т. е. чувственно воспринимаемые сущности – тела – хотя составлены из материи и качеств, в иерархии бытия стоят выше материи, не имеющей формы и качественной определенности своего бытия. 95 Т. е. согласно Логосу, Который для Викторина есть «совершенный Ум и совершенная премудрость» (Adv. Ar. I 60. 1–2), содержащая в себе полноту идей, посредством которой все было сотворено (см. ниже, § 25). Скорее всего, с Логосом следует отождествить и упомянутое выше «умопостигаемое и мыслящее Могущество Божие», которое здесь соответствует не Отцу (как это обычно у Викторина, см. ниже, § 14–16), а Сыну, Который, подобно мировому Уму у Плотина, представляет собой двойство мыслящего и мыслимого и является активной силой или энергией Отца как непроявленной потенции (см. ниже, § 19, 20:22). Предположение Адо о том, что под «умопостигаемым и мыслящим Могуществом Божиим» следует понимать умопостигаемый мир как целое или особые характеристики истинно сущих, вряд ли верно, поскольку речь здесь идет не об иерархии сущих, а о Боге в Его отношении к творению. 96 Скорее всего, здесь речь идет уже о человеческом мышлении, которое призвано быть подражанием Божественному мышлению Ума, но также способно к чувственным формам познания. Маловероятно предположение п. Адо (см.: Hadot. Commentaire//SC. Vol. 69. P. 709; Hadot. 1968. Vol. I. P. 201) о том, что Викторин говорит здесь о Божественном Мышлении, следуя учению Халдейских оракулов о «втором Уме», который, в отличие от Отца, представляет собой двойство (δυς): с одной стороны, он мыслит умопостигаемые сущности (идеи), а с другой стороны – порождает чувство в материальном мире (ср. |
| Согласно другим исследователям, уже Порфирий (возможно, под влиянием христианской мысли, а также опираясь на интерпретацию т. н. «Халдейских оракулов» – синкретических гностических источников 89 ) начал трансформировать плотиновское представление о Едином, за что подвергался критике со стороны других неоплатоников за нарушение принципа уникальности Единого. Но если Порфирий и «сдвинул» понятие о Едином, то скорее в сторону «общей сущности» 90 , чем «индивидуализированной», синонимом которой чаще всего выступает термин «ипостась» в философских представлениях. Таким образом, «πστασις» начинает обозначать у Порфирия «индивидуальную реализацию в пределах некоторой общности», но «общности пока еще не субстанции», а некоторого «абстрактного рода» 91 . Как отмечают современные исследователи, Порфирий начинает применять к описанию Единого существительное «παρξις». Но «παρξις» у него – не синоним «πστασις», но (скорее всего, под влиянием стоической мысли) неопределенное, потенциальное, изначальное существование, тогда как «πστασις» – актуализированное бытие 92 . Только гораздо позже, в V в., неоплатоник Прокл уже будет применять термин «πστασις» к Единому (очевидно, под влиянием сложившейся ранее христианской практики), используя этот термин для описания внутренней жизни Бога 93 . Однако другие неоплатоники, например, Ямвлих ученик Порфирия, сохраняют представления об ипостаси как о зависимой, производной сущности, тогда как Единое остается для них «полностью неизреченным» и «добытийным» 94 . Ямвлих говорит о «богах» как о существующих «самих по себе» и не зависящих от других вещей, т. е. не имеющих в других вещах ипостаси 95 . Последний схоларх платоновской Академии Дамаский тоже не мог относить понятие ипостаси к Первоначалу, которое для него «не допускает никаких атрибутов и определений» и абсолютно невыразимо 96 . По-видимому, несколько ранее Порфирия, «впервые в патристической литературе богословское различие между понятиями οσα (сущность) и “ипостась”» предложил Ориген 97 . |
| Смешение идей каббалы, неоплатонизма, христианства, упомянутых мистических подложных книг легли в основу знаменитого произведения Пико делла Мирандолы «Философские, каббалистические и теологические выводы», содержащего 900 тезисов о строении мироздания. Открывались тезисы «Речью о достоинстве человека», которая стала самой известной декларацией гуманизма и одновременно ярчайшим и типичным сочинением, содержащим антропологические идеи. В этом небольшом трактате перемешаны цитаты из разнообразных источников (Евангелия, Корана, халдейских оракулов, Гермеса Трисмегиста, Платона, Эмпедокла), что показывает его чрезвычайно синкретический характер. Используя разнообразные источники, Пико делла Мирандола сумел создать на их основе довольно стройную, внутренне непротиворечивую систему. Основное положение его системы: самым великим существом в мироздании является человек, который есть величайшее чудо. Все творение имеет определенную природу и назначение, бытие каждой твари предопределено и ограничено физическими законами. Только человека Бог сотворил как существо «неопределенного образа», поставил в центре мира и обратился к нему со словами: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию… Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю» 272]. Таким образом, согласно утверждению Пико делла Мирандолы, человеку дана такая свобода, которую ранее не провозглашало ни одно религиозно-философское учение. У Пико делла Мирандолы речь идет о том, что человек сам, своими силами может стать богоподобным и даже божественным существом. Человек – мастер самого себя, по словам А. Ф. Лосева , « человеческая личность берет на себя божественные функции , человеческая личность представляется творческой по преимуществу, и только человек мыслится как овладевающий природой» 75]. Человек выступает уже не в роли мастера, копирующего образцы Великого Художника-Бога (смысл творчества в Средневековье), а он как таковой понимается как художник-творец самого себя . |
| 11 . Но так как вы, следуя закоренелому заблуждению ваших предков, не хотите верить этим учителям, то кого же наконец почитаете вы учителями вашей религии, которые были бы достойны веры? Ибо как я уже не раз сказал, не может быть, чтобы они, не научившись прежде у людей сведущих, могли и сами знать и другим правильно преподать столь высокие и божественные истины. Из сказанного достаточно обличается все неведение и вся ложь, которыми исполнены учения ваших философов; и потому вы, оставив философов точно так же, как прежде и поэтов, может быть обратитесь к прорицаниям оракулов; такое признание я слышал от некоторых. Поэтому почитаю нужным сказать вам теперь то, что прежде о них слышал от вас. Ибо как вы сами говорите, когда некто спрашивал вашего оракула, какие люди были когда-либо благочестивые, то оракул дал такой ответ: Одни лишь Халдеи постигли премудрость, а также Евреи, Что Бога даря самобытного чтили. А так как вы полагаете, что от оракулов можно узнать истину; то, читая повествования о жизни Моисея, писанные людьми, совершенно чуждыми нашей религии, и зная, что Моисей и прочие пророки происходили из халдейского и еврейского племени, не почитайте странным, если Бог восхотел почтить таким даром человека происшедшего из благочестивого рода и жившего сообразно с благочестием своих предков и если Он благоволил явить его первым из всех пророков. 12 . При всем том, я признаю необходимым принять в расчет и время, когда жили ваши философы, для того, чтобы вы знали, что промежуток времени, отделяющий их от вас, очень короток. Притом отсюда же вы легко можете видеть древность Моисея. Но чтобы, пустившись в хронологию, не уклониться далеко через обилие доказательств, то удовольствуюсь следующим. Сократ был учителем Платона, Платон учителем Аристотеля. Периодом их славы были времена Филиппа и Александра Македонского, времена процветания также и афинских ораторов, что ясно доказываюсь нам речи Демосфена, написанные против Филиппа. А что Аристотель был современник царствованию Александра, это доказывают повествователи о деяниях Александра. Из всего этого уже легко видеть, что история Моисея гораздо древнее всех светских историй. |
| Уикхэм утверждает, что в целом неоариане находились под влиянием стоической философской терминологии, в частности, в их теории значения, хотя это влияние стоиков не распространяется на содержание учения неоариан . Наблюдение Уикхэма относительно стоического бэкграунда лингвистической доктрины неоариан было подхвачено С. Хеббрюген-Вальтером , который обращает внимание на тот факт, что Евномий, утверждая, что в соответствие с различием понятий об Отце и Сыне, различаются и собственно их сущности, использует стоический термин τ σημαινμενον, вводя, таким образом, принцип «meaning-essence identity». Также С. Хеббрюген-Вальтер вслед за Уикхэмом отмечает влияние на аргументацию Аэция стоической пропозициональной логики . Далее, Дж. Рист справедливо отмечает, что, например, понимание Евномием πνοια как абстрагирующего действия с объективно-данным содержанием мысли отсылает к учению стоиков, засвидетельствованному у Диогена Лаэртского, а также у Секста Эмпирика . Это дает право думать, что Евномий немало черпал из современной ему школьной литературы, в частности, из книг грамматиков, либо грамматических компендиумов. Относительно «мистической» теории языка, якобы характерной для Евномия, Дж. Рист замечает, что, с одной стороны, «мистическая» теория имен восходит еще к «Халдейским оракулам», а с другой, что эта «мистическая» теория Божественных имен, характерная для Ямвлиха, и до него — Оригена совершенно расходится с тем, что мы наблюдаем у Евномия . Дж. Рист подробно не разбирает этот вопрос, однако мы можем указать на тот факт, что для доктрины Оригена, так же как и для учения Ямвлиха о теургических практиках, действительно характерно магическое понимание слов — когда из положения о природной связи имен и вещей, противопоставляемой конвенциональной связи, делается вывод о важности формальной стороны именования, в то время как значение слова или имени не играет какой-либо существенной роли . Это выражается в том, что и Ориген, и Ямвлих признают исключительную важность некоего священного языка, понимать значения слов которого необязательно. Поэтому Ориген делает акцент на силе именно еврейских имен Бога, отрицая какую-либо силу имени в случае перевода его на другой язык , так же как и Ямвлих утверждает, что следует предпочитать имена ориентальных богов . Однако у Евномия отсутствует какая-либо тема понимаемого так магизма, наоборот, имена, являющиеся существенными для учения Евномия — «нерожденность» (истинное имя Бога), «порождение» (истинное имя Христа) — несут однозначную семантическую нагрузку, обусловленную тем, что Евномий конструирует эти имена, основываясь на своих представлениях об Именуемых; он пространно показывает, исходя из заранее заданных принципов, почему Бог есть Нерожденный, а Сын — порождение. |
| В III в. разработка платоновской философии в А. ш. п. сменилась в основном общеобразовательной деятельностью. Известен только один диадох, занятый проблемами платонизма,- Евбул (сер. III в.), писавший о «Филебе», «Горгии» и аристотелевских возражениях на «Государство» Платона, автор соч. «Платоновские вопросы». Хотя в Афинах в это время были знакомы (напр., Лонгин) с сочинениями Плотина , его учение не нашло там отклика. Во 2-й пол. IV в. в Афинах была популярна философия Феодора Азинского. Однако для формирования Афинской школы неоплатонизма решающим было влияние Ямвлиха , философия к-рого была усвоена Академией, видимо, благодаря Ириску и Ямвлиху мл., внуку Сопатра Апамейского, ученика и преемника Ямвлиха по руководству Сирийской школой неоплатонизма. Первым диадохом, вернувшимся к разработке платоновской философии, в Афинах был Плутарх Афинский (ум. 432). Его ученик и преемник - Сириан, после недолгого схолархата к-рого во главе А. ш. п. стоял Прокл Диадох (ум. в 485). При Плутархе, Сириане и Прокле в А. ш. п. читался вводный курс аристотелевской философии, затем курс философии Платона, состоявший из 12 диалогов, расположенных в строгой последовательности и соотнесенных с определенными разделами философии (т. н. «канон Ямвлиха»): «Алкивиад I» - протрептическое введение, побуждение к философии; «Горгий», «Федон» - этика; «Кратил», «Теэтет» - логика; «Софист», «Политик» - физика; «Федр», «Пир» - теология; «Филеб» - заключительный диалог, дающий сводку основных проблем платоновской философии; эти 10 диалогов составляли 1-й цикл; 2-й, высший, цикл состоял из «Тимея» (физика) и «Парменида» (теология); иногда в программу включались «Государство» и «Законы» (политика). Завершался курс толкованием «Халдейских оракулов» . В А. ш. п. этого периода ревностно относились к законам языческого благочестия: соблюдались не только исконно греч. праздники, но и егип., фригийские и проч. В А. ш. п. учились александрийцы, благодаря чему развитой афинский неоплатонизм привился там: у Плутарха учился Гиерокл, у Сириана - Гермий (его комментарий к «Федру» восходит к лекциям Сириана), у Прокла - Аммоний, сын Гермия. Среди слушателей А. ш. п. этого периода мог находиться автор «Ареопагитик» . |
| Закрыть Эпоха Возрождения как политический проект Смена христианской парадигмы мира парадигмой иной, нехристианской 18.04.2024 Время на чтение 10 минут Источник: газета " Завтра " В работе «Бомба под Христианский мир» мы уже говорили о Возрождении как проекте, прежде всего, герметическом и гностическом. Вся эта эпоха действительно прошла под звездой, или, точнее сказать, созвездием Corpus Hermeticum, являя собой гностическое брожение умов и возрождение гностических практик: магии, алхимии, астрологии, каббалы; учений мифических мудрецов: Гермеса, Орфея, Зороастра, а также «древнего Египта», «халдейских оракулов» итд. итп. Возрождение вовсе не было каким-то стихийным движением умов, внезапно нахлынувшей «новой волной», или процессом переходящего в количество качества, или неким волшебным цветком, распустившимся вдруг под полдневным солнцем, или же чем-то неизбежным, как приход весны... Да и странно было бы так думать. Хотя обо всем этом любят говорить деятели просвещения, представляя историю неким «объективным процессом» или даже как неким волшебным экспрессом диалектики, летящим по магистрали прогресса … Может быть и «экспресс», может быть и «прогресс», может быть и «процесс»... Ничуть однако же не стихийный, но вполне себе управляемый и направляемый. Как, впрочем, и сама История (с большой буквы) есть такой управляемый и направляемый процесс, точнее говоря, такой Проект, имеющий свой сюжет, своих ведущих акторов, свои определенные цели. Цели эти как правило мессианские (других целей История иметь и не может), а смыслы проектов заданы священными формулами священных книг. И именно по эпохе Возрождения все это мы видим особенно наглядно. Итак, эпоха Возрождения есть прежде всего политический проект, имеющий своих ведущих акторов и свою определенную цель: смена христианской парадигмы мира парадигмой иной, нехристианской. Как же происходила смена этих парадигм? Это и станет предметом нашей работы. 1. Катастрофа Сначала определимся во времени и пространстве. Так называемая эпоха Возрождения, как её принято понимать, занимает XV и XVI века. «Врата входа» в эту эпоху – собор высокого Средневековья, «врата выхода» – «планетарий» научной революций. |
|
|
