| Феофил отвечает: «Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога; покажи, что очи души твоей видят и уши сердца твоего слышат»,– и раскрывает субъективные условия веры, указывая на зависимость религиозного познания от чистоты настроения. Как телесные глаза у зрячих людей видят предметы этой земной жизни и усматривают различие между светом и тьмой, между белым и черным, безобразным й красивым, правильным, соразмерным и неправильным, несоразмерным, или как уши различают звуки, так точно есть уши сердца и очи души, чтобы видеть Бога: и Бог бывает видим для тех, кто способны видеть Его – у кого, именно, открыты душевные очи. Все имеют глаза, но у иных они покрыты мраком и не видят солнечного света. Человек должен иметь душу чистую, как блестящее зеркало. Когда на зеркале есть ржавчина, то не может быть видимо в зеркале лицо человеческое; так и человек, когда в нем есть грех , не может созерцать Бога. Преданность плотским страстям покрывает душу мраком, и в ней не может открыться Бог, пока она не будет очищена от всякой скверны. «И тебя, мой друг, беззакония помрачают так, что ты не можешь видеть Бога» (cap. 2). На дальнейшее требование Автолика: «Ты, видящий, опиши мне образ Бога», – Феофил отвечает: вид Бога неописуем и неизъясним, ибо не может быть видим плотскими глазами; Его слава бесконечна, величие необъятно, высота непостижима, могущество неизмеримо, мудрость неисследима, благость неподражаема, благодеяния неизреченны (cap. 3). Имя Θες обозначает только одну сторону Его деятельности. «Он называется Θες – δια τ τεθεικναι, потому что Он все положил в своей крепости, и δια το θειν: слово же θειν означает – бежать, двигать, производить, питать, провидеть, управлять, оживотворять все». Все свойства, которые мы приписываем Ему, являются только частичными определениями для обозначения Его существа (cap. 4). Как душа в человеке невидима для людей, а познается через движение тела, так и Бога нельзя видеть человеческими очами – Он созерцается и познается из Его провидения и действий, из создания мира и управления им [(cap. |
| У истоков этого этапа стоит личность Моисея, о которой св. Феофил говорит следующее: «Служителем ( δικονος) Божественного закона был Моисей, служитель Божий ( θερπων το Θεο) для всего мира, но в полной мере ( παντελς) – для евреев, именуемых также иудеями», которые были «праведным семенем мужей благочестивых – Авраама, Исаака и Иакова» (III, 9) 329 . Тем не менее и «этот народ преступил данный от Бога закон; Бог же, будучи благам и милосердным и не желая гибели [этого народа], послал к иудеям пророков, которые должны были научать их и напоминать им заповеди закона ( τ το νομο), обращая их к покаянию. Пророки также предсказали, что если евреи будут упорствовать в дурных деяниях, то тогда они подчинятся всем царствам земным, что явно и произошло с ними» (III, 11). Примечательно, что о новозаветном этапе Домостроительства св. Феофил почти не упоминает, указывая только на единство учения пророков ( τ τν προφητν) и Евангелистов ( τ τν εαγγελων – Евангелий), поскольку и те и другие были «духоносными» ( πνευματοφρους) и «глаголили единым Духом Божиим» (III, 12). В связи с этим не может не возникнуть вопрос: чем объясняется такой «сугубый акцент» на ветхозаветном этапе Домостроительства спасения у св. Феофила? Думается, что его можно опять объяснить апологетической задачей произведения святителя. В частности, своего друга-язычника он убеждает в том, что христианское учение отнюдь не является новым ( ο πρσφατος) и баснословным, но есть более древнее и истинное ( ρχαιτερος κα ληθστερος), чем учение всех языческих поэтов и писателей (III, 16). К этой мысли апологет возвращается неоднократно и, в частности, говорит: «Наши Священные Писания – более древние и истинные, чем сочинения эллинов и египтян или каких-либо других историографов» (III, 26). Также он замечает: «Евреи, прародители и праотцы наши, от которых мы получили Священные Книги – более древние, чем книги всех ваших писателей» (III, 20). Помимо того, что в эпоху поздней античности «древность» являлась одним из наиболее весомых аргументов в пользу истинности того или иного учения (отсюда и «теория заимствования», упоминаемая выше), следует учитывать и определенную «тягу к Востоку», характерную для многих образованных язычников. |
| Учение св. Иустина о Св. Духе очень неполно. Оно сводится к следующим немногим пунктам: Дух Св. есть источник вдохновения священных писателей; Он говорит в св. писании; Он – пророческий Дух. Он имеет третье место в Св. Троице 198 . Он называется ангелом и силою Божиею 199 . Нет оснований думать, что в приложении к Св. Духу эти имена имеют другой смысл, чем в приложении к Сыну Божию; а потому в них можно видеть указание на то, что Дух Св. имеет Свое самостоятельное (ипостасное) бытие, как и Отец и Сын. А высокий авторитет богодухновенных книг может служить показателем (как argumentum ad hominem) божеского достоинства Св. Духа. Татиан. Афинагор. Св. Феофил антиохийский За св. Иустином Философом следуют его ученик Татиан († 170) 200 , Афинагор Философ (ок. 177 г.) 201 и св. Феофил антиохийский († 181). Их соединяет в одну группу не только время их жизни, но и замечательное сходство их основного воззрения на Слово; и если первый след этого воззрения можно находить уже у св. Иустина, то их по всей справедливости можно назвать его продолжателями. Остановимся сначала на том, чт0 составляет хотя, может быть, лишь случайное различие между ними. Св. Иустин говорил, что Сын рождается не чрез отсечение 202 , но далее этого отрицательного определения не шел и не дал никакого термина, прямо противоположного слову «отсечение». В пояснение того, как возможно рождение Сына без количественного изменения в существе Отца, св. Иустин ссылался на аналогичный факт произнесения человеческого слова без изменения его полноты в уме того, кто его произносит 203 . Татиан воспользовался этими мыслями своего учителя и создал положительный термин, которого нет у св. Иустина. Этот термин – μερισμς, вероятно, не «деление», а «сообщение»; но объяснение его довольно туманно 204 . В «Прошении о христианах» Афинагора Философа намечена замечательно полная программа догматического трактата о Троице. «Христиане стремятся к тому только, чтобы познать Бога и Его Слово, и какое единение Сына с Отцом, какое общение Отца с Сыном, что такое Дух, в чем единство и различие соединенных Духа, Сына и Отца» 205 . К сожалению, эта программа далеко не выполнена в сочинении Афинагора (что, впрочем, достаточно объясняется самым характером и задачею «Прошения о христианах»), и на поставленные вопросы здесь даны лишь короткие ответы. «Единство Бога-Отца, Бога-Сына и Духа Святого – в единстве и силе духа, Их различие – в порядке» 206 . Единство и нераздельность Отца и Сына более останавливают на себе внимание Афинагора, чем их различие 207 . О вечном бытии Слова он говорит яснее, чем св. Иустин 208 . |
| Ad Graecos. 39.1). С той же апологетической целью к хронологии обращается и Феофил Антиохийский , который пишет в сочинении «К Автолику»: «Хочу теперь с помощью Божьей как можно подробнее изложить тебе хронологию, чтобы ты узнал, что не ново и не баснословно наше учение» (Theoph. Послания к Автолику III.16). Обращаясь к Ветхому Завету, а также к древним историкам, занимавшимся исчислением времен, он не только доказывает древность Моисея, но и воссоздает «порядок времен и лет... начиная от первозданного человека» (Theoph. Ad Autol. III. 16–28). 115 Важность того, что Моисей предшествовал во времени Гомеру, сознавалась не только на востоке христианского мира, но и западными апологетами. В начале III в. Тертуллиан в своем знаменитом «Апологетике» утверждает, как и Феофил Антиохийский , что Моисей жил за тысячу лет до начала Троянской войны (Tertull. Apol. 19). Однако именно на Востоке, в Александрийской школе богословия, хронология стала предметом особого внимания. Сначала современник Тертуллиана Климент Александрийский , пользуясь выводами Татиана, 116 в «Строматах» разработал хронологию основных событий иудейской, восточной (главным образом, персидской), эллинской и римской истории от Исхода до современных ему дней (Clem. Strom. 1.101 – 147). 117 Затем его последователь Ориген , полемизируя в трактате «Против Цельса» со своим знаменитым языческим оппонентом, опирался на хронологические наработки своих предшественников (Orig. Contra Cels. 1.16; IV. 11). Именно Александрийская школа христианства подготовила появление в христианской литературе нового жанра, жанра хроник. 118 Соединяя эллинистическую, идущую от Эратосфена и Аполлодора Афинского, и римскую, связанную с именами Тита Помпония Аттика и Корнелия Непота, хронографическую традицию с идеями ранних апологетов, христианские авторы III в. создали первые хроники. Произведением, которое открывает собой новое направление в христианской литературе, стала «Хроника» Секста Юлия Африкана , написанная в 221 г. и состоявшая из пяти книг. |
| они в простых и безыскусственных словах возвещают то, что Дух Святой, сошедший на них, хотел открыть через них людям, желающими познать истинное благочестие 216 . Здесь под „божественными историями, рассказами пророков” необходимо разуметь не только учительные, но и исторические части Библии . Подобно Иустину, и Феофил Антиохийский пишет, что пророки, по вдохновению Святого Духа, „говорили согласно друг с другом, и о том, что было прежде них, и о том, что совершалось при них, и о том, что ныне совершается пред нашими глазами” 217 . Таким образом, этико-практические изречения Притч, религиозная лирика псалмов, пророческие элементы св. Писания, исторические рассказы, – всё это одинаково производится из вдохновения Св. Духа. Не только содержанию св. книг, но и самой форме, их, отдельным выражениям апологеты усвояют божественную санкцию. Так Феофил Антиохийский усвояет божественный авторитет начальным словам книги Бытия. „Премудрость Божия предвидела ( προ δει θεα Σοφ α), что некоторые будут пустословить и введут множество несуществующих богов. Поэтому-то, чтобы истинный Бог был разумеваем из Его дел, и чтобы было ясно, что Бог сотворил Словом Своим небо и землю и то, что в них, сказано: в начале сотворил Бог небо и землю” 218 . Это, впрочем, не мешало апологетам учить, что слова, в которые облекалась внушаемая св. писателю мысль, были родственны духу самого же писателя, ограниченного известными условиями происхождения, воспитания и образования. Так как св. писатели весьма часто были люди неучёные, пастухи, простецы, то и речь их была совершенно проста, безыскусственна и чужда приёмов красноречия 219 . Однако для целей Божественного Откровения это простое чуждое изысканности слово было всё же вполне достаточно и через употребление для священной цели оно всецело освящалось. Как высоко ценили апологеты внешнюю форму слова Божия, видно из того, что Иустин-Философ, например, почитал боговдохновенным не только оригинальный текст св. книг Ветхого Завета, но и перевод 70 220 . |
| Мало того, причин, которые могли удержать Иустина Мученика от цитации наших неканонических писаний пред иудеями, не существовало в отношении к язычникам: почему тогда они не цитуются в его апологиях, где также приводится длинный ряд ветхозаветных пророчеств 325 ? Почему, раскрывая свое и вместе церковное учение о Логосе пред язычниками, не дает ни одним словом указания на ту-же книгу Премудрости, хотя здесь уже никоим образом нельзя возражать, что его учение стоит в некотором антагонизме с учением данной книги, как это утверждали относительно Филона? Явно, Иустин Мученик является выразителем древне-церковного предания о канонических книгах Ветхого Завета. Нельзя изолировать св. Иустина 326 , как строгого палестинца, получившего наставление в вере от палестинского-же иудея, а вместе с тем приобретшего экземпляр ветхозаветных писаний, хотя и на греческом языке (так как Иустин обычно следует тексту LXX) 327 , однако без александрийских прибавок (sic!): как можно видеть строгого палестинца в Иустине – философе, постоянно имеющем дело с Платоном, Одиссеей, Илиадой, Евриподом, Ксенофонтом, Гераклитом, Мусонием, Сотадом, Филенидом, эпикурейцами? Отсюда заключаем, что вопрос о каноне рассматривался Иустином как догма, стоящая выше партийных или школьных окрасок. Нужно иметь в виду, что, при многочисленных цитациях ветхозаветных, Феофил Антиохийский , судя по содержанию апологии, мог иметь неоднократный повод привести что-либо из наших неканонических книг и особенно книги Премудрости Соломона: напр., когда восхваляет «превосходную Божественную премудрость», для чего пользуется книгою Притчей (III, 19 – 22 " Бог премудростью утвердил землю») 333 ; когда словами Псалмов говорит об идолах, что они «дела рук человеческих и нечистых демонов, подобны им будут делающие их и уповающие на них» 334 , тогда как на ту-же тему есть превосходный трактат в книге Премудрости; когда излагает учение о Слове, причем прямо цитует пророка Соломона, чрез которого Слово говорило, но по книге Притчей (когда Он готовил небо, была Я с ним) 335 , а не Премудрости; здесь-же, говоря о том, что «Слово, будучи Духом Божиим, началом, премудростью и силою Вышнего, сходило на пророков и чрез них глаголало о творении мира и о всем прочем» 336 , – Феофил Антиохийский имел весьма приличный повод вместе с автором книги Премудрости выразить свою веру в то, что Слово, или Премудрость, «по родам в души преподобных преходит, други Божия и пророки устрояет», чем дал-бы понять пророческое достоинство и наших неканонических книг; это-же достоинство он мог показать и в том случае, когда под именем пророков цитует из Свящ. |
| Апологеты. Татиан, Афинагор, Феофил Антиохийский, Послание к Диогнету (πολογητα. Τατιανς, θηναγρας, Θεφιλος ντιοχεας, πιστολ πρς Διγνητον) Источник ΤΑΤΙΑΝΟΣ 1. ΒΙΟΣ Τατιανς ατοσυνιστται ες τν πλογον το μνου σωζομνου σμερον συγγρμματς του ς ξς. «Ταθ’ μν, νδρες λληνες, κατ βαρβρους φιλοσοφν Τατιανς συνταξα, γεννηθες μν ν τ τν σσυρων γ, παιδευθες δ πρτον μν τ μτερα, δετερον δ τινα νν κηρττειν παγγλλομαι». Κατ τ δηλομενα γεννθη ες τν σσυραν, πως καλετο ττε περιοχ κυρως το νω ρο τν ποταμν Τγρητος κα Εφρτου, λλ’ πσης κα συνορεουσα πρς ατν περιοχ τς νατολικς Συρας. Βεβαως οτος, λγ περβολικο θρησκευτικο ζλου, καταβλλει γενικτερον προσπθειαν ν παραστς αυτν ς ερισκμενον σον τ δυνατν μακρτερον το λληνορρωμακο κσμου, λλ’ εναι πιθανν τι βεβαωσς του εναι κριβολγος. Κλμης λεξανδρες τν ποκαλε Σρον κα λγη μφιβολα πρχει περ το τι το πργματι Σρος. (απσπασμα) Το περιεχμενο ΤΑΤΙΑΝΟΣ ΕΙΣΑΓΩΓΗ 7 ΠΡΟΣ ΕΛΛΗΝΑΣ: ΚΕΙΜΕΝΟΝ – ΜΕΤΑΦΡΑΣΙΣ 27 ΑΘΗΝΑΓΟΡΑΣ ΑΘΗΝΑΙΟΣ ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ ΕΙΣΑΓΩΓΗ 107 ΚΕΙΜΕΝΟΝ – ΜΕΤΑΦΡΑΣΙΣ ΠΡΕΣΒΕΙΑ ΠΕΡΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΩΝ 124 ΠΕΡΙ ΑΝΑΣΤΑΣΕΩΣ ΝΕΚΡΩΝ 230 ΘΕΟΦΙΛΟΣ ΑΝΤΙΟΧΕΙΑΣ ΕΙΣΑΓΩΓΗ 305 ΚΕΙΜΕΝΟΝ – ΜΕΤΑΦΡΑΣΙΣ ΠΡΟΣ ΑΥΤΟΛΥΚΟΝ ΒΙΒΛΙΟΝ Α» 324 ΒΙΒΛΙΟΝ В» 352 ΒΙΒΛΙΟΝ Г» 454 Η ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΠΡΟΣ ΔΙΟΓΝΗΤΟΝ ΕΙΣΑΓΩΓΗ 519 ΚΕΙΜΕΝΟΝ – ΜΕΤΑΦΡΑΣΙΣ 530 Данный труд пока не переведён в текстовый формат. В виде сканированного документа вы можете ознакомиться с ним по ссылке ниже. Читать в формате pdf Читать в формате pdf Предлагаем помочь распознать текст этой книги и открыть его для тысяч читателей. Это можно сделать самостоятельно или привлечь профессионала. Предварительно просим уточнять, не взята ли эта книга на распознавание, написав по адресу otechnik@azbyka.ru Читать далее Источник: ΑΠΟΛΟΓΗΤΑΙ 2. ΤΑΤΙΑΝΟΣ. ΑΘΗΝΑΓΟΡΑΣ ΑΘΗΝΑΙΟΣ ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ. Λ. ΠΡΕΣΒΕΙΑ ΠΕΡΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΩΝ. Β. ΠΕΡΙ ΑΝΑΣΤΑΣΕΩΣ ΝΕΚΡΩΝ. ΘΕΟΦΙΛΟΣ ΑΝΤΙΟΧΕΙΑΣ. ΠΡΟΣ ΑΥΤΟΛΥΚΟΝ, ΒΙΒΛΙΑ Α-Γ. Ε Π Ε. ΠΑΤΕΡΙΚΑΙ ΕΚΔΟΣΕΙΣ «ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ» ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1986. – 592 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Учение св. Иустина о Св. Духе очень неполно. Оно сводится к следующим немногим пунктам: Дух Св. есть источник вдохновения священных писателей; Он говорит в св. Писании; Он – пророческий Дух. Он имеет третье место в Св. Троице 161 . Он называется ангелом и силой Божией 162 . Нет оснований думать, что в приложении к Св. Духу эти имена имеют другой смысл, чем в приложении к Сыну Божию; а потому в них можно видеть указание на то, что Дух Св. имеет Своё самостоятельное (ипостасное) бытие, как и Отец и Сын. А высокий авторитет богодухновенных книг может служить показателем (как argumentum ad hominem) божеского достоинства Св. Духа. Татиан. Афинагор. Св. Феофил антиохийский За св. Иустином Философом следуют его ученик Татиан (†170) 163 , Афинагор Философ (около 177г.) 164 и св. Феофил антиохийский (†181). Их соединяет в одну группу не только время их жизни, но и замечательное сходство их основного воззрения на Слово; и если первый след этого воззрения можно находить уже у св. Иустина, то их по всей справедливости можно назвать его продолжателями. Остановимся сначала на том, что составляет хотя, может быть, лишь случайное различие между ними. Св. Иустин говорил, что Сын рождается не чрез отсечение 165 , но далее этого отрицательного определения не шёл и не дал никакого термина, прямо противоположного слову «отсечение». В пояснение того, как возможно рождение Сына без количественного изменения в существе Отца, св. Иустин ссылался на аналогичный факт произнесения человеческого слова без изменения его полноты в уме того, кто его произносит 166 . Татиан воспользовался этими мыслями своего учителя и создал положительный термин, которого нет у св. Иустина. Этот термин – μερισμς, вероятно, не «деление», а «сообщение»; но объяснение его довольно туманно 167 . В «Прошении о христианах» Афинагора Философа намечена замечательно полная программа догматического трактата о Троице. «Христиане стремятся к тому только, чтобы познать Бога и Его Слово, и какое единение Сына с Отцом, какое общение Отца с Сыном, что такое Дух, в чём единство и различие соединённых Духа, Сына и Отца» 168 . К сожалению, эта программа далеко не выполнена в сочинении Афинагора (что, впрочем, достаточно объясняется самым характером и задачей «Прошения о христианах»), и на поставленные вопросы здесь даны лишь короткие ответы. «Единство Бога-Отца, Бога-Сына и Духа Святого – в единстве и силе духа, Их различие – в порядке» 169 . Единство и нераздельность Отца и Сына более останавливают на себе внимание Афинагора, чем их различие 170 . О вечном бытии Слова он говорит яснее, чем св. Иустин 171 . |
| 13) и наконец, собственным примером, как он дошел до убеждения в истине, убеждает верить учению христианскому (гл. 14). – Во второй книге Феофил, по желанию Автолика, продолжает свое рассуждение, доказывает ложность языческого суеверия – почитанием за богов идолов, сделанных людьми, противоречием философских систем и нелепостью теогоний поэтов (1–8), и сему противополагает истинность Божественного откровения, содержащегося в писаниях пророков, и в особенности раскрывает смысл и достоинство сказаний книги Бытия о сотворении мира и человека, о рае, о падении первых людей, и о первоначальной истории человеческого рода, до рассеяния народов по всей земле (9–38). В третьей книге Феофил опровергает обвинения в безнравственности христиан, показывая, что по всей справедливости эти обвинения падают на языческих писателей (1–8), напротив учение христиан возвещает высокие истины о Едином Боге, Святом Законодателе, о покаянии, о правде, о чистоте в самих помыслах о любви даже ко врагам, и это подтверждает жизнью христиан, которые воздерживаются даже от языческих игрищ и непристойных зрелищ (9–15). Потом на возражение, что христианское учение ново, доказывает, что напротив священные книги христиан восходят к глубочайшей древности, сравнивая хронологию библейскую и языческую, (16–29) и в заключение просить внимательно прочитать его книгу (гл. 30). Таково содержание трёх книг о христианской вере, которые дают Феофилу весьма видное место в ряду христианских апологетов 2 века. 1 Иероним говорит: Theophilus evangelistarum is unum opus dicta compingens ingenii sui nobis monumenta dimisit. Ad Algas. 2 Что касается до латинского комментария на Евангелие, напечатанного в Biblitheca Patrum t. I, и перепечатанного в издании Отто, то он не принадлежит Феофилу, так как не похож на перевод с греческого, и кроме других анахронизмов содержит цитаты из сочинений Киприана, Амвросия и Иеронима. Читать далее Источник: Сочинения древних христианских апологетов/[Введ., пер. с древнегреч., лат. и примеч. П. Преображенского; Сост., общ. ред., пер. с древнегреч, введ., коммент., библиогр. и указ. А. Г. Дунаева]. - СПб. : Благовест : Алетейя, 1999. - VII, 945 с. - (Серия " Античное христианство " : Источники)./О святом Феофиле Антиохийском и его книгах к Автолику. 125-128 с. ISBN 5-89329-056-9 Поделиться ссылкой на выделенное |
| 2 Макк. IV, 12),хотя такое тожество не необходимо 239 . И св.И.Златоуст, сопоставляя κρτισιος с λαμρτατος, считает Феофила префектом, допустившим и патронировавшим апостольскую проповедь в своем округе 240 , а ныне не редко утверждают, что он был, по крайней мере, всаднического ранга 241 и занимал видный государственный пост 242 , напр., императорского наместника, ставшего христианином во время отправления этой должности подобно Кипрскому Сергию Павлу 243 . В этом некоторые видят разгадку близости к нему Луки, провозглашая последнего вольноотпущенником его 244 . Другие усматривают в Феофиле фискального чиновника в области Агриппы II 245 , а третьи еще прямее называют его manceps – откупщиком или ρχιτελνης в роде Закхея, причем он, прибыв с Агриппою и Вереникой в Кесарию ( Дeяh. XXV,13 сл.) привлечен был здесь к христианству Павлом, познакомился с Лукою и потом вернулся в родную Антиохию 246 . Эти догадки довольно заманчивы, но они не освещают дела, ибо создаются из тех материалов, которые именно и прежде всего требуют разъяснения. Пока истинно не более того, что Феофил был – относительно – знатный человек, а благоволительная расположенность его к сотруднику Павлову исключает вероятность, что это – упоминаемый Иосифом Флавием (Antiqu. XVIII, 5: 3. XIX, б: 2) первосвященник, или встречающийся у Тацита (Annal. II, 55)Афинянин. Скорее позволительно допускать, что этот же Феофил приветствуется в седьмом (подложном) письме Сенеки к Павлу (L. Annei Senecae opera ed. Prof. Fried. Haase, vol. IV, Lipsiae 1897, p. 478: Annaeus Seneca Paulo et Theophilo salutem), как близкий Апостолу языков. К нему не трудно приурочить известие Клементин (Clem. Recognit. X, 17) об Антиохийском магнате Феофиле, дворец коего был церковью, откуда вполне законно разуметь его же в том лице, которого Никифор Каллист (h. е. IV, 25) называет епископом Антиохийским, а «Постановления Апостольские» (VII, 46: 1) – Кесарийским. Антиохийским происхождением и пребыванием Феофила легче раскрываются связи его с антиохийцем Лукой. |
|
|
