| В эпоху колонизации греками М. Азии (VII в. до н. э.) А. постепенно входит в семью олимпийских богов. Подтверждением малоазийского происхождения А. является и особенное почитание его в Троаде (Хриса, Килла, Тенедос), и помощь троянцам в Троянской войне. Незримо он участвует в убийстве Патрокла Гектором ( Hom. Il. XVI 789-795), Ахилла Парисом ( Procl. Chrest. Allen. P. 106) и насылает чуму на лагерь ахейцев ( Hom. Il. I 43-53). К позднему вхождению А. в олимпийский круг относится переход к нему функций др. богов. От Геи А. получил мудрость ( Eur. Iphig. T. 1234-1282) и стал «пророком Зевса» ( Aesch. Eum. 19), возвестившим в Дельфах волю своего отца. От Гермеса А. получил кифару и музыкальный дар, от Диониса вдохновенное безумие и экстаз, к-рыми он будет наделять истинных поэтов. Аполлон почитался как Дионис ( Himer. XXI 8) и носил его эпитеты - Плющевой и Бакхий ( Aesch. frg. 341), что также указывает на единение светлых рациональных и темных стихийных сил в этом божестве. Целительные силы А. связаны с его светлой, сияющей стороной, эпитет «Феб» означает чистоту, блеск и прорицание. В поздней античности А. иногда отождествлялся с Солнцем-Гелиосом ( Macrob. Sat. I 17) во всей полноте его целительных и губительных функций. Хотя у Гомера Зевс, Афина и А. составляют в олимпийской системе нечто целое, А. постоянно выступал против Зевса и приводил его в гнев своим независимым нравом. После смерти Асклепия, пораженного Зевсом, А. истребил киклопов, ковавших для Зевса молнии. В наказание А. был послан служить пастухом у царя Адмета ( Apollod. III 10, 4). Вместе с Герой и Посейдоном А. пытался ниспровергнуть Зевса (см. схолии к Hymn. Hom. I 399). После раскрытия заговора А. и Посейдон должны были искупать вину перед Зевсом служением людям: в образе смертных они возвели стены Трои для царя Лаомедонта ( Apollod. II 5, 9), к-рые затем разрушили, не получив от него положенной им платы. Т. о., на время исключаясь из семьи богов, А. испытал своеобразную очистительную смерть, находясь в «рабском зраке». Так же он искупал вину после убийства хтонических чудовищ, очищаясь через нисхождение в Аид, где вместе с тем он обретал и новую силу (в Plut. De def. or. 21 говорится об уходе А. в иной мир). К концу античности, по-своему стремившейся к монотеизму, А. как солнечный бог, правящий космосом, иногда вытеснял самого Зевса (гимн Прокла «К Аполлону»). |
| В этом основное отличие православного подхода от протестантского и католического» (Там же. С. 45). Вопросу К. б. в Др. Руси уделяет внимание А. А. Алексеев в монографии «Текстология славянской Библии» и ст. «Библейский канон на Руси». Автор оценивает как саму возможность постановки вопроса о нормативном составе Свящ. Писания в древнерус. письменности, так и возможность и перспективы его решения. В наст. время ситуация продолжает оставаться двойственной: в составе ВЗ печатаются книги, названные неканоническими, нек-рые из них используются в богослужении. Те определения, к-рые были приняты богословской школой XIX в. в отношении канона, с позиции совр. знаний трудно признать удовлетворительными. Они были сформулированы в самом начале формирования русской богословской школы, и оценочные критерии, к-рыми руководствовались их создатели, сегодня воспринимаются по-другому. Что касается авторитетности библейских книг, то до сих пор довлеющим в богословии остается влияние Катехизиса. Взвешенную богословскую оценку роли Катехизиса дал архиеп. Василий (Кривошеин) , рассматривавший его как «выдающийся по ясности изложения памятник русского богословия», не лишенный тем не менее недостатков, который изначально рекомендовался Святейшим Синодом не более как «руководство» ( Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви//БТ. 1968. Сб. 4. С. 27). Б. А. Тихомиров Состав библейского канона в древних Восточных Церквах Канон сирийской Библии Границы канона ВЗ, равно как и порядок книг внутри этого канона, в сир. традиции однозначно определить невозможно. Очевидно, что граница между каноническими и неканоническими книгами ВЗ в сир. Церквах не имеет отношения к списку канонических книг ВЗ, известному из масоретской Библии. В частности, нек-рые канонические книги, согласно сир. рукописным источникам и спискам книг ВЗ, оказывались нередко либо вообще за пределами списка книг ВЗ, либо в списке книг второстепенного канонического достоинства. Это прежде всего 1-я и 2-я Книги Паралипоменон, Книги Ездры-Неемии и Есфири, а также - в более редких случаях - Книги Екклесиаста, Песни Песней Соломона, Руфь и Иова. |
| История европ. философии и культуры свидетельствует, что индивидуализм и антропоцентризм как воззрения, в к-рых нарушено равновесие в понимании отношений между человеком и Богом, в той или иной форме соединимы с верой в Бога, а в нек-рых случаях даже обусловлены этой верой. Человек занимает центральное место в философии Сократа , Р. Декарта , И. Канта , С. Киркегора , Н. А. Бердяева , но эти учения нельзя назвать безрелигиозными. Вместе с тем теоретический атеизм в качестве мировоззрения (идеологии) или философского учения неразрывно связан с доведенным до своего предела антропоцентризмом, характерными чертами к-рого становятся подмена веры в Бога мнимой верой во всемогущество человека и человечества, абсолютизация земной человеческой жизни, научного познания как средства решения жизненных проблем и культуры как преобладающей формы жизни. Связь Г. с атеизмом, предполагающая возможное перерождение Г. в атеизм и возникновение гуманистической безрелиг. идеологии на почве атеизма, является симптоматичной и указывает на опасности, с к-рыми сталкивается любая форма Г. В отношении атеистического Г. новейшего времени можно утверждать, что присущее ему отрицание Бога, Божия Промысла и божественности творения приводит его к внутренним противоречиям: Г. видит в человеке властелина бытия, подчиняющего мир своим представлениям о мире, однако объясняет происхождение человека из низшей в сравнении с ним неразумной природы; утверждает вечность природы и бессмертие человечества в виде существования культурно-исторической памяти о его свершениях, но отказывает в вечной жизни и бессмертии самому человеку; понимает человека в качестве высшего «звена» в эволюции, но, признавая эволюцию, в своих концепциях «нового человека» или «сверхчеловека» явно или неявно имеет в виду «преодоление» человека. Хотя в основании антропоцентризма как социально-исторического мироощущения или философского способа рассмотрения проблемы бытия лежит перенесение центра тяжести на человека в отношениях между человеком, Богом и миром, определяющим для понимания сути Г. |
| В июне 1583 г. Яков поставил во главе правительства умеренного консерватора Джеймса Стюарта, графа Арранского (с 1584 лорд-канцлер Шотландии), не поддерживавшего идей пресвитерианства о выводе церкви из-под контроля государства и заключившего союз с Англией. В мае 1584 г. был изданы «Черные акты», к-рыми утверждалась верховная власть короля в церковной сфере, осуждалась практика создания пресвитериев и подтверждались прерогативы епископов. В 1585 г. королю удалось объединить в Гос. совете консерваторов и пресвитериан. В 1586 г. с Англией был подписан договор о союзе и взаимопомощи. В 1589 г. Яков женился на Анне Датской, представительнице европ. протестант. дома. В дальнейшем он проводил крайне суровую политику в отношении как пресвитериан, так и католиков, подавив неск. мятежей. В 1592 г. парламент издал указ, получивший известность как «Золотой закон» (в историографии его часто называют «Великая хартия вольностей шотландского пресвитерианства» или «Великая хартия Церкви»). Этот закон с одобрения короля утвердил пресвитерианскую форму управления Церковью. Были признаны «Вторая книга порядка», институт пресвитерианства и церковные суды (Генеральная ассамблея, провинциальный синод, пресвитерия, церковная сессия), но епископат формально отменен не был. Важную роль в управлении церковными делами играли гос. инспекторы и уполномоченные. Корона также оставляла за собой право определять место и время созыва Генеральной ассамблеи ( Зверева. 1995. С. 143). С 1596 г. Яков начал еще более активно вмешиваться в религ. ситуацию в стране. Он восстановил епископат и его право занимать места в парламенте, а также право короля назначать служителей в важнейшие приходы. После смерти Елизаветы I пресеклась линия Генриха VIII, и 25 июля 1603 г. Яков VI стал королем Англии с именем Яков I. После восстановления в Церкви Шотландии епископата и подчинения церковной иерархии королю Яков приступил к реформированию пресвитерианского богослужения, стараясь приблизить его к практике англикан. церкви. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КОРАН [Араб. (ал-Куран); «чтение вслух», «наизусть»], священная книга мусульман, собрание откровений, к-рые были произнесены пророком Мухаммадом между 610 и 632 г. гл. обр. в Мекке и Медине (Ясриб). Исторический источник и литературный памятник К.- самый ранний и наиболее достоверный прозаический памятник переходной в истории Аравии эпохи, в которую происходил процесс становления общеаравийских государственных институтов, завершалась этническая консолидация аравийских племен, возникала идеология, отразившая новые социально-политические реалии. Проповеди-откровения Мухаммада, оказавшегося в этот период в центре охватившего Аравию религиозно-политического движения, отразили новые общественные отношения, к-рые уже бытовали в оседлом обществе Внутренней Аравии, но еще не были закреплены традицией, правовыми обычаями и институтами. В К. впервые авторитетом Аллаха легализуются социальные институты, нормы и представления, сложившиеся в развитых оседлых обществах Внутренней Аравии, таких как Мекка, Медина, Эт-Таиф. Для мусульман К.- слово Бога, обращенное к его пророку и через него к его последователям: Аллах вкладывал в уста Мухаммада слова «на языке арабском ясном», к-рый был выбран Богом для своего последнего откровения, ниспосланного людям. Каждое слово и каждая фраза восходят к «хранимой скрижали» (ал-лаух ал-махфуз) (LXXXV 22), небесному архетипу всех Писаний, дарованных людям. Эти слова передавались пророку ангелом Джибрилом (Джабраилом), избранным Аллахом для этой миссии. Согласно К., Мухаммад - обычный смертный, не способный творить чудеса. Главное чудо, подтверждающее его пророческую миссию, это и есть К. Слово «Коран» (араб. ал-куран, возможно, под влиянием сир. qeryana - «чтение священного текста», «назидание») первоначально было лишь одним из неск. слов, к-рыми Мухаммад обозначил отдельные откровения, составившие его проповеди. Оно употреблялось им наряду со словами «хадис» (рассказ); «хакк» (истина); «сура» (наиважнейшее); «аят» (знак, чудо, знамение); «танзил» (ниспослание); «ал-хикма» (мудрость); «ал-фуркан» (различение (между истинным и ложным)); «аз-зикр» (напоминание (того, что было ниспослано прежде)). С увеличением числа откровений и по мере усиления противопоставления К. писаниям иудеев (ат-Таурат) и христиан (Инджиль) в его тексте появляется термин «китаб» (книга), частотность употребления и важность к-рого возрастают в сурах мединского периода жизни Мухаммада (622-632). Впосл. термины «аят», «сура» и «куран» приобретают узкое терминологическое значение: аят обозначает наименьший уровень членения текста К., сура - промежуточный уровень и куран - всю свящ. книгу. К. как «физический объект» обозначается термином «ал-мусхаф» (свиток), но в тексте К. этот термин не встречается. |
| Хотя ни античные авторы, ни древние христ. писатели не упоминали и не цитировали «Гимн», исследователи XIX-XXI вв. единогласно признают его подлинным сочинением К., опираясь как на наличие смысловых и стилистических связей между «Гимном» и фрагментами К., так и на идейное содержание «Гимна», согласующееся с известными из др. источников теологическими мнениями К. и общими принципами религ. философии раннего стоицизма. С т. зр. жанра сочинение К. является классическим античным религ. гимном, на что указывает ряд формальных и содержательных признаков: 1) стихотворный размер - эпический гекзаметр (хотя и с нек-рыми метрическими неправильностями и случаями зияния; см. стихи 10, 18; ср.: Hopkinson. 1988. P. 132); 2) употребление автором различных форм с корнем «μν-» (стихи 6, 37, 39); 3) постоянное использование местоимения 1-го лица ед. ч. «ты» в различных падежах (стихи 3, 4, 6, 7, 8 и т. д.); 4) добавление к эпитетам образованных от прилагательных гиперболизирующих приставок: «все-», «едино-», «много-», «вечно-» (стихи 1, 2, 3, 5, 6, 7 и т. д.); 5) частое повторение каузального союза «ибо» (γρ; стихи 3, 4, 11, 20); 6) упоминание особой силы бога и ее материального символа; признание его помощником людей и заявление о наличии у молящегося религ. обязанностей по отношению к богу (стихи 6, 8-10, 32-37). «Гимн» К. имеет типичную для античных произведений этого жанра 3-частную структуру: 1) призывание (πκλησις; invocatio), содержащее обязательное упоминание имени бога и его личных свойств, а также общие хвалы в адрес бога (стихи 1-6); 2) хвалебное повествование (ελογα; laudatio, также pars epica), в к-ром рассказывается о конкретных благих деяниях бога и об отношениях между ним и людьми; тем самым создается основание для обращения к богу с некой просьбой (стихи 7-31); 3) молитва (εχ; oratio), в к-рой повторяются хвалы богу и испрашивается его помощь в к.-л. деле (стихи 32-39; см.: Thom. 2005. P. 7-10; подробнее о жанре античного гимна и его характеристиках см.: Keyssner. 1932; Тахо-Годи. 1988; Furley. 1993; Furley, Bremer. 2001). |
| С. 146). Вместе с тем в каждом виде, и прежде всего в человеческом виде, всегда есть индивиды, в определенных отношениях более совершенные и выдающиеся из общего числа. Однако доступное человеку суждение об этом по необходимости ограничено, поскольку др. И. никогда не может быть познан целиком и всегда в той или иной степени остается чем-то загадочным и таинственным: «[Мы] не можем в совершенстве познать хотя бы одного из всех» (Там же. С. 147). Всякий И., согласно Николаю Кузанскому, неповторим, как неповторимо и уникально вообще все сущее: «Как единственнейший Бог максимально неповторим, так, после Него, максимально неповторима единственность мира, потом единственность видов, потом единственность индивидов, из которых каждый тоже неповторим; каждый радуется этой своей единственности, которой в нем столько, что он неповторим» ( Он же. Охота за мудростью// Он же. Соч. М., 1980. Т. 2. С. 381). Эти единственность и неповторимость всего проистекают от Бога как от «единой причины всего единственного, которая дает всему единственность», причем сама эта причина «ни целое, ни часть; ни вид, ни индивид; ни это, ни то; ни что бы то ни было именуемое» (Там же). В сочинениях Г. В. Лейбница (1646-1716) термин «индивид» с одной стороны, тесно связан с восходящей к Аристотелю логической традицией, а с др. стороны, наделен нек-рыми новыми смыслами и характеристиками, обусловленными метафизической системой Лейбница - монадологией. Определяя фундаментальное для аристотелевской традиции соотношение И. и вида, Лейбниц писал: «Индивиды... низшего вида - это то, что не может быть различено посредством сущностного определения (per essentialia)» ( Leibniz G. W. Table de définition//Opuscules et fragments inédits de Leibniz/Ed. L. Couturat. P., 1903. Hildesheim, 1988r. P. 498). Побуждением к формированию нового представления об И. у Лейбница было стремление преодолеть присутствующий в приведенном определении зазор между последним (т. е. наименее общим) видом и И. Согласно Лейбницу, уточнение понятия есть бесконечный процесс, в результате которого И. |
| 1117-1130; CPL, N 404; CCSL. Vol. 60. P. 227-258), пространная проповедь, произнесенная К., вероятно, на Пасху 439 г. ( Braun. 1986. Col. 2884); по тематике схожа с предыдущими. Помимо разъяснения обряда отречения от сатаны и церковной веры в Пресв. Троицу К. ведет полемику с арианами, учившими о неравенстве между Отцом и Сыном и практиковавшими перекрещивание православных. К. доказывает Божество Христа, ссылаясь не только на многочисленные библейские свидетельства, но также и на «Оракулы Сивилл» и на сочинения Вергилия . «Слово против пяти ересей» (Adversus quinque haereses//PL. 42. Col. 1101-1116; CPL, N 410; CCSL. Vol. 60. P. 261-301), имеет катехизическо-полемический характер, представляет собой краткий ересеологический трактат, направленный против 5 врагов Церкви Христовой: язычников (гл. 3; здесь автор ссылается на сочинения, надписанные именем Гермеса Трисмегиста (Mercurius)), иудеев (гл. 4), манихеев (гл. 5), савеллиан (гл. 7) и ариан (главы 6, 8). «Слово о «новой песни»» (De cantico novo//PL. 40. Col. 677-686; CPL, N 405; CCSL. Vol. 60. P. 381-392), тема Слова - обновление жизни, происходящее в христианстве, символом чего служит «новая песнь», которую псалмопевец воспевал Богу (ср.: Пс 143. 9). Этот символизм находит свое продолжение в рассуждении К. о пути христианина в небесное отечество и о 3 видах уклонения от этого пути: останавливается на пути христианин, не заботящийся о духовном преуспеянии; поворачивается вспять тот, кто, оставив чистую жизнь, предался пороку; уходит в сторону еретик. Особое внимание К. уделяет последнему состоянию, обличая манихеев, ариан и пелагиан. «Слово о последней среде» (De [ultima] quarta feria//PL. 40. Col. 685-694; CPL, N 406; CCSL. Vol. 60. P. 395-406), произнесено в Великую среду 439 г. (De [ultima] quarta feria. 7. 2). В нем на основе притчи о сеятеле автор призывает возделывать почву своего сердца, чтобы воспринять в таинстве Евхаристии Тело и Кровь Христовы, к-рыми очищается и украшается душа. В конце проповеди К. призывает остерегаться еретиков, особенно ариан, молиться за мир в Африке, за прекращение гнева Божия, т. |
| 1949; Idem. 1953. P. 583-586; Manfredini. 1981. P. 409-410. N 46). Вместе с тем сторонники общепринятой т. зр. и их оппоненты согласны в том, что юридической доктрине в любом случае придавалось значение субсидиарного источника права. По мнению большинства исследователей, если бы программа 429 г. по созданию кодекса «жизненного руководства», включающего в себя имп. конституции и фрагменты сочинений юристов, была реализована полностью, имп. Юстиниану I не пришлось бы проводить систематизацию правоустановительных актов столетие спустя. План 429 г. был по неустановленным причинам реализован только частично. Программа 435 г. В первую очередь имп. Феодосий II отказался от проекта включения в новый кодекс фрагментов сочинений классических юристов. Вместо этого в К. Ф. вошел знаменитый «закон о цитировании» (lex citandi), как принято называть фрагмент изданной в 426 г. конституции имп. Валентиниана III (CTh. I 4. 3). «Законом о цитировании» была придана общеобязательная юридическая сила положениям неск. авторитетных юристов: Гая, Папиниана, Павла, Ульпиана и Модестина; признавалось правовое значение положений и ряда др. рим. юристов классической эпохи. В программе 435 г. предусматривалось издание только одного кодекса имп. конституций. В К. Ф. должны были войти имп. конституции, изданные в форме эдикта и действовавшие в отдельных провинциях, хотя в первоначальном варианте программы предписывалось включать только те конституции, к-рые были изданы в форме эдикта и действовали на всей территории империи. Причину подобного отступления от первоначального замысла исследователи усматривают в практических трудностях, с к-рыми столкнулись составители К. Ф. при собирании конституций, когда невозможно было в существующих имп. или частных архивах найти оригинал конституции императора, действующей на всей территории империи, и приходилось использовать текст конституции, содержащей аналогичную норму, но изданной для отдельной провинции или городской общины ( Matthews. 2000. P. 60-61). Кроме того, существенно расширялись полномочия составителей кодекса по редактированию текстов имп. |
| Y., 1937. P. 173). Однако следует учитывать, что определенные вопросы, с к-рыми приходилось сталкиваться представителям Л. т., были новыми для богословия. Требовалось в условиях возрастающего релятивизма, плюрализма и признания автономной свободы личности высшим достоинством человека быть убедительными в утверждении абсолютной ценности христианства. Также необходимо было определиться со статусом историчности в богословии, игнорирование к-рой привело к губительному отрыву культуры от христианства. В столь непростой ситуации представители Л. т. шли по пути радикального переосмысления основ протестантизма. Лютеровские положения о Боге как начале богословия, о Кресте, о божественном гневе и Страшном Суде, о свободном и непостижимом божественном даре спасения, о греховности человека, о спасающей вере, об истинном свидетельстве Писания, открытом каждому читающему его с верой, о чрезвычайной важности христ. эсхатологии отодвигались на задний план или подвергались интерпретации, в к-рой с трудом угадывался дух Реформации. Главной слабостью Л. т. был ее религ. антропоцентризм: за точку отсчета она брала человека, его непосредственное религ. чувство. Однако в итоге при забвении того, что «сам человек и при очень хорошо развитом априори не приблизится к Богу ни на шаг ближе» ( Громадка. 1993. С. 122), человек превращался в источник и главный критерий богословия. В первую очередь на это критически указывали богословы неоортодоксии: «Субъектом теологии является Бог, и главное обвинение, которое может быть предъявлено либеральной теологии, есть то, что она имела дело не с Богом, но лишь с человеком» ( Bultmann R. Liberal Theology and the Latest Theological Movement// Idem. Faith and Understanding. L., 1969. Vol. 1. P. 29). Когда после первой мировой войны Барт с профетической мощью возвестил, что не существует пути от человека к Богу, а есть лишь путь от Бога к человеку, который всегда есть суд, стало очевидным, что время Л. т. прошло. С антропоцентристских позиций представителями Л. |
|
|
