| Одной из самых многочисленных является исмаилитская община Афганистана, в свою очередь разделенная на 2 крупные группы: исмаилитов-хазарейцев, возглавляемых наследственным пиром Сеидом Насир-шахом Нодири, и исмаилитов афганского Бадахшана (Дарваз, Шигнан, Ишкашим, Вахан), к-рыми руководят многочисленные наследственные пиры и халифы (заместители пира). И.-хазарейцы в основном проживают в Хазараджате, в районе Доши пров. Баглан, а также в Кабуле. Общину на протяжении 2 веков возглавляют представители рода сеидов Кайани. Первым офиц. главой общины из этого рода стал Абдул-шах Хади. В 30-х гг. XIX в. он получил от имама И.-низаритов Ага-хана I фирман (указ) о назначении пиром И.-хазарейцев Афганистана. В эпоху правления Хафизуллы Амина И.-хазарейцы подвергались репрессиям. При Бабраке Кармале (1979-1986) и Наджибулле (1986-1992) пиры Кайани стремились не участвовать в гражданской войне. Сеиду Мансуру Нодири удалось установить хорошие отношения с кабульским режимом и с нек-рыми лидерами оппозиции (Бурхануддином Раббани, Ахмад-шахом Масудом и др.), обезопасив границы компактного проживания И.-хазарейцев в пров. Баглан. Он создал там собственную администрацию, сформировал вооруженные отряды и организовал сеть торговых и финансовых учреждений. Когда талибы захватили власть в Кабуле в 1996 г., руководство И.-хазарейцев вошло в антиталибский альянс. Из-за преследований со стороны талибов Сеид Мансур Нодири и некоторые др. руководители И. были вынуждены эмигрировать из страны. Вторая самостоятельная группа И.-низаритов Афганистана проживает в пров. Бадахшан. Она управляется местными пирами, к-рые, как правило, передают свой пост по наследству. Каждый пир в зависимости от количества дворов, входящих в его паству, имеет определенное количество халифов, к-рые занимаются сбором закята (обязательного налога на имущество и доходы, идущего на нужды общины) и следят за соблюдением традиц. обрядов и обычаев. Летом 2002 г. Ага-хан IV издал фирман, призывающий упразднить функции пиров как наследственных лидеров местного исмаилизма. |
| Политические высказывания Г. явно развивают изречение Бианта «все почти люди дурны» (39, 104); один хороший правитель лучше тьмы дурных (49, 121), ибо большинство людей помышляют не о славе, а о пресыщении и обогащении (29, 125). Демос должен биться за истинный закон (44; ср. 114) и следовать воле одного (33), чего не сделали эфесяне, изгнав Гермодора, «наиполезнейшего из них» (121), т. е. поддавшись гневу (85), самомнению (46) и нахальству (43), с к-рыми, равно как и с невежеством (95-109, 47), необходимо бороться. Столь же бескомпромиссен Г. и по отношению к языческим обрядам. В отличие от животных люди не должны «грязи радоваться» (13), смывать кровь кровью (5), молиться истуканам (4, 128), приносить безобразные жертвы (68; ср. 69), участвовать в фаллических шествиях и оргиях, пусть даже в честь бога Диониса (15, 14) и уповая на прикрытие ночи: «От никогда не заходящего (солнца=Зевса или огня) разве кто-нибудь скроется?» (16), ведь он, «приидя, всех рассудит и настигнет» (66), ибо «всем этим ведает (Зевсов) перун» (64), бичом к-рого «всякая тварь ведома на пастбище» (11), и каждой назначает ее жребий (137?). Совпадения и различия между учением Г. и нек-рыми аспектами буд. убеждений первых христиан очевидны. Мч. Иустин Философ (II в.) считал Г. христианином ( Iust. Martyr. I Apol. 46. 3), а Климент Александрийский (2-я пол. II в.) ссылался на него наряду с ветхозаветными пророками ( Clem. Alex. Strom. II 2. 8; 4. 17; 5. 24; IV 3. 10 et al.). Еще раньше связывал Г. с Моисеем и современник Иисуса Христа - александрийский иудей Филон. Однако мч. Ипполит Римский (нач. III в.) видел в Г. вдохновителя патрипассианской (монархической) ереси Ноэта Смирнского и его последователей. Но наибольшее влияние Г. оказал еще в III в. до Р. Х. на основателей Стои: Зенона Китийского , Клеанфа и Хрисиппа . Именно они подхватили и развили его понятие «Глагола» (Логоса). От них его воспринял Филон в толкованиях ВЗ и применил в качестве обозначения Мудрости Бога, посредницы между Богом и миром. |
| Руководствуясь критериями, приведенными выше, к древнеевр. А. можно отнести определенную группу сочинений: 7-12-ю гл. Книги пророка Даниила (см. в ст. «Даниил, прор.»), «1-ю и 2-ю Книги Еноха» (см. Енох, Еноха книги ), «2 и 3 Книги Варуха» (см. Варух, Варуха книги ), 3 Книги Ездры (см. Ездра, Ездры книги ), «Апокалипсис Софонии» (см. Софонии апокалипсис ) и др. Одна из основных проблем выделения корпуса древнеевр. А.- разграничение древнеевр. и христ. А. Датировка сочинений (сама по себе весьма проблематичная) не всегда является определяющей, ведь и после возникновения христианства у евреев продолжается творчество в области А. Отнесение сочинений к той или др. группе затруднено еще и тем, что большинство текстов имеют длинную и запутанную историю и мн. из них, если и были первоначально записаны на языках, к-рыми пользовались евреи (древнеевр., арам. или греч.), дошли до нас на др. языках (греч., сир., эфиоп. и др.), нередко с христ. или (реже) гностическими интерполяциями. Важно также то, что термин «А.» может означать помимо лит. жанра еще и особый род теологического мышления или мировоззрения, за к-рыми часто стоит та или иная социальная группа, т. н. апокалиптическая община. Поэтому комплекс идей, характерный для жанра А., нашел отражение не только в собственно апокалиптических сочинениях, но и в произведениях др. жанров, напр. в дидактической лит-ре (см. Двенадцати патриархов завещание ), в Соломона Псалмах, в гимнах («Благодарственные гимны из Кумрана» (см. в ст. « Кумранские рукописи »), в Юбилеев книге и др. Необходимо также учитывать, что и сама древнеевр. А. не является однородным явлением. В одних сочинениях преобладают эсхатологические темы (7-12-я гл. Книги пророка Даниила, т. н. «Книга видений»), в др.- космологические или астрономические («Книга стражей» (1 Енох 1-36), «Астрономическая книга» (1 Енох 72-82)). По мнению Ф. Дейвиса, в нек-рых случаях мы имеем дело со своего рода «малыми канонами» А.- группами разнородных сочинений, объединенных одним именем, напр. Даниила или Еноха. Так, «малый канон», или «Пятикнижие Еноха», представленный в «1-й Книге Еноха» (т. н. эфиоп.), включает следующие сочинения, созданные в различные периоды: «Книга стражей» (гл. 1 - 36, III в. до Р. Х.), «Книга образов» (гл. 37 - 71, не позднее I в. по Р. Х.), «Астрономическая книга», или «Книга движений небесных светил» (гл. 72 - 82, кон. III в. до Р. Х.- сер. II в. до Р. Х.), «Книга видений» (гл. 83 - 90, 2-я пол. II в. до Р. Х.), «Послание Еноха» (гл. 91 - 104, кон. II в. до Р. Х.), включающее т. н. «Апокалипсис недель» (91. 12 - 17; 93. 1 - 10, кон. III в. до Р. Х.). По мнению Ж. Т. Милика, «Пятикнижие Еноха» было составлено по аналогии с Пятикнижием Моисеевым ок. 100 г. до Р. Х. в Кумранской общине и первоначально включало вместо наиболее поздней «Книги образов» «Книгу исполинов» (кон. II в. до Р. Х.), к-рая сохранилась во фрагментах на арам. языке из Кумрана и в переработанном виде вошла в манихейский канон. Происхождение и источники |
| II. Гностики до гностицизма. Согласно другому направлению, христиан, называвших себя, по словам ап. Павла, «Христовыми», следует отличать от считавших себя последователями ап. Петра. Под первыми надо понимать крайних иудеохристиан, стремившихся сделать христианское учение привлекательным для образованных язычников путем использования в проповеди элементов популярной философии. Именно это направление ап. Павел подвергает критике, говоря о недопустимости смешения Евангелия с человеческой мудростью (1 Кор 1-3). Поэтому нек-рые комментаторы видели в этих проповедниках «гностиков до гностицизма» ( Godet. 1886-1888. Bd. 1. S. 33-40). Это направление в интерпретации Послания сформировалось уже в кон. XIX в. и развивалось рядом исследователей древнего христианства ( Beyschlag. 1865; Holtzmann. 1885; Godet. 1886-1888). III. Либертинисты. По еще одной интерпретации, «партию» «Христовых» следует соотносить с теми членами коринфской общины, с к-рыми ап. Павел полемизирует в 2 Кор 1-12 ( Lütgert . 1908). Это принявшие христианство иудеи (ср.: 2 Кор 11. 22), для к-рых характерно радикальное понимание проповеди о свободе и о «познании» (γνσις) - как о пути ко Христу (ср.: 2 Кор 11. 6). На основе этих предположений получает объяснение совокупность т. зр., с к-рыми ведется полемика в 1 Кор. Это не только особое отношение к «познанию», но и проявления половой распущенности (1 Кор 5-6), соседствующие с чрезмерным аскетизмом (1 Кор 7), и отрицание Воскресения (1 Кор 15). Стоящие на таких позициях комментаторы ( Thiselton. 1978; Wolff. 2000; Schrage. 1991-2001; Idem. 2007; Kremer. 1997; Lindemann. 2000) нередко считают основой взглядов коринфских оппонентов апостола т. н. осуществленную эсхатологию (ср.: 1 Кор 4. 8). IV. Гностицизм. Последовательное развитие этих идей ведет к соотнесению взглядов коринфских оппонентов ап. Павла с гностицизмом, известным по более поздним источникам ( Lütgert. 1908. S. 134), и в конечном счете к их отождествлению ( Schmithals. 1969), что вызывает справедливую критику ( Wilson. 1972; Arai. 1973; Idem. 1982; Fascher. 1973; Pearson. 1990; Sevrin. 1996; Hengel. 2002), особенно в связи с исследованиями открытых в XX в. гностических текстов ( Wisse. 1981). Основной проблемой «гностической» интерпретации является безуспешность попыток ( Wilckens. 1959; Schmithals. 1969. S. 130-132) обнаружить в 1 Кор указания на специфические для гностицизма мифологии премудрости и Спасителя ( Wilckens. 1979). К наст. времени это направление ограничивается указанием на отдельные тенденции во взглядах коринфских противников ап. Павла, развитие которых впосл. привело к формированию гностических систем ( Schrage. 1991-2001. Bd. 1. S. 52; Klutz. 2003). |
| 14). Чем больше она вкушает блаженства, тем сильнее в ней возникает желание большего блаженства (De princip. I 3. 8; II 3. 7; II 11. 6-7). II. Человек в цикле эонов. Проблемным является вопрос о том, какова участь индивидуальной человеческой души, вовлеченной в цикл эонов, поскольку продолжительность жизни человека (в отличие от жизни небесных светил, ангелов и демонов) намного меньше длительности любого эона. О. убежден, что процесс восстановления человека в первоначальное состояние не ограничивается пределами скоротечной и полной случайностей земной жизни (Ibid. III 1. 17). О. отдельно рассматривает вопрос о возможности реинкарнации (μετενσωμτωσις) и метемпсихоза (μετεμψχωσις), под к-рыми он понимает последовательное переселение одной и той же человеческой души в различные тела: человеческие, тела животных или небесных светил (Ibid. I 8. 4; In Ioan. comm. VI 10. 64; In Matth. comm. XI 17; In Rom. comm. V 1; VI 8; Contr. Cels. I 20; список упоминаний этих слов у О. см.: Maritano. 1995. P. 251). Во время оригенистских споров критики О. обвиняли его в том, что он разделяет учение о переселении душ ( Hieron. Adv. Rufin. II 12; III 39; Idem. Ep. 124. 3, 4, 7, 14; Justinian. Edict. contr. Orig.//ACO. T. 3. P. 200; также см.: Maritano. 1995). Сщмч. Памфил ( Pamphil. Apol. pro Orig.) и анонимный автор, цитируемый свт. Фотием ( Phot. Bibl. 117), вынуждены были доказывать, что противники О. неправильно интерпретировали его учение о множественности миров, духовном прогрессе и воскресении и приписали ему доктрину, к-рую он никогда не принимал. О. знал, что учение о переселении душ признавалось как различными философскими школами (пифагорейство, платонизм), так и нек-рыми неортодоксальными христ. сектами ( Orig. In Proverb.//PG. 13. Col. 17; De princip. I 8. 4; De resurr. 2//PG. 11. Col. 94; In Luc. fragm. 1. 17; In Ier. hom. 16. 1; In Rom. comm. V 1; VI 8) и эзотерическими группами внутри иудаизма (In Ioan. comm. VI 10. 64; In Matth. comm. X 20). Он упоминает Эмпедокла (Contr. |
| Примерно с сер. XV в. до Р. Х. в царских гробницах фиксируются т. н. книги загробного мира, основным содержанием к-рых становится ночное путешествие Солнца. Самой ранней среди них является Книга Амдуат, т. е. «Книга о том, что в Дуате» (Дуат - егип. название загробного мира), к-рая подробно описывала путешествие Солнца по загробному миру на протяжении 12 ночных часов. «Топография» Дуата схожа с картой земной долины Нила, но он населен чудовищами, с к-рыми Ра вынужден сражаться. Эта книга доминировала в царских гробницах начиная с гробницы Тутмоса III (1490-1436 гг. до Р. Х.) и заканчивая гробницей Аменхотепа III (1402-1365 гг. до Р. Х.). В более поздних гробницах она фрагментарно встречается до конца правления 20-й династии (1192-1075 гг. до Р. Х.), а затем появляется в гробницах жрецов и даже на саркофагах ранней эпохи Птолемеев (IV-III вв. до Р. Х.). В эпоху позднего правления 18-й династии на смену ей приходит т. н. Книга врат, впервые появляющаяся в гробнице Хоремхеба (1334-1306 гг. до Р. Х.): она получила название благодаря вратам, к-рыми в ней отделялись друг от друга участки пути, проходимые Солнцем в течение 12 ночных часов. Существенное отличие Книги врат от ее предшественницы состоит в том, что в ней значительно сокращено число имен различных сущностей, населяющих загробный мир. Фрагменты этой книги встречаются не только на стенах гробниц, но и на царских саркофагах до саркофага Рамсеса VII (1134-1126 гг. до Р. Х.). На смену 2 этим ранним книгам в середине правления 19-й династии приходит Книга пещер, впервые зафиксированная в Осирионе (кенотафе, т. е. ложной гробнице, Сети I) в Абидосе в правление Мернептаха (1224-1214 гг. до Р. Х.). Там же, а также в ряде царских погребальных камер конца правления 19-20-й династий появляется Книга земли, получившая такое название в связи с тем, что в ней описывается хтонический аспект солнечного возрождения, в к-ром важную роль играют такие боги, как Геб, Акер и Татенен (ипостась Птаха, связанная с землей). Кроме книг загробного мира, после амарнского периода в царских гробницах появляются т. |
| 1989. P. 6-16), полагая, подобно позднейшим раввинам, что спасение обеспечивается только соблюдением закона. Он считал, что наделен пророческим даром и что его роль в исторических событиях сходна с ролью прор. Иеремии, обличавшего отступничество иудеев от Бога и предсказавшего им гибель (см.: Blenkinsopp. 1974; Cohen. 1982. Passim; Hengel. 1989. P. 10-11). И. Ф. признает рим. власть как облеченную божественной санкцией и в этом он близок к взглядам евангелиста Луки. Эту же позицию под влиянием И. Ф. позже разделял Евсевий Кесарийский. Политический идеал И. Ф.- теократия (θεοκρατα); это понятие, впервые им сформулированное ( Ios. Flav. Contr. Ap. II 165), подразумевало верховную власть священнической аристократии, к-рая управляет народом согласно законам Торы. В трудах И. Ф. отразились, с одной стороны, иудейские представления и религ. теории, с другой - идеи греч. философии, к-рыми он широко пользовался, обращаясь к образованной грекоязычной аудитории. В частности, И. Ф. включает в повествование понятия, бытующие в греч. традиции, но не имеющие параллелей ни в Свящ. Писании, ни в современной ему иудейской традиции. Так, напр., он использует понятия, отражающие своеобразные представления греков о судьбе (εμαρμνη, τχη, πεπρωμνη), и т. о. вводит в текст актуальную для философской полемики своего времени проблематику соотношения судьбы и Божественного Промысла ( Семенченко. 2005). Произведения И. Ф. в христианской традиции Благодаря тому что авторы первых веков христианства часто обращались к произведениям И. Ф., эти сочинения сохранились практически полностью. Для отцов Церкви, перед к-рыми стояла задача утвердить христ. учение в противовес греч. синкретизму и иудаизму, произведения И. Ф., написанные вскоре после новозаветных событий свидетелем гибели Иерусалима и разрушения храма (70), содержали необходимый материал. Упоминания И. Ф. и цитирование его трудов встречаются у таких раннехрист. авторов, как Феофил Антиохийский и Минуций Феликс (II в.), Ириней Лионский, Климент Александрийский, Юлий Африкан, Тертуллиан, Ипполит Римский и Ориген (III в.), Мефодий, Псевдо-Евстафий и чаще других Евсевий Кесарийский (IV в.) ( Schreckenberg. |
| 2009). О недоверии исследователей к агиографической традиции свидетельствует предположение, что К. и Гонотигерн, еп. г. Сильванекты (ныне Санлис, Франция), принявший участие в Аврелианском (Орлеанском) Соборе (549) и в Соборе в Паризиях (ныне Париж) (между 556 и 573) (Concilia Galliae, A. 511 - A. 695/Ed. C. de Clercq. Turnhout, 1963. P. 160, 210. (CCSL; 148A); см.: Duchesne. Fastes. T. 3. P. 117),- одно и то же лицо. Это предположение было высказано Дж. Моррисом (см.: Boyle A. Notes on Scottish Saints//Innes Review. 1981. Vol. 32. N 2. P. 64) и поддержано нек-рыми совр. исследователями ( Gough-Cooper. 2003). Однако, несмотря на тождество имен К. и Гонотигерна, сомнительно, что речь может идти об одном человеке ( Davies. 2009. P. 71-72). В совр. обобщающих работах по истории раннесредневековых бриттских гос-в и Шотландии данные Житий К., как правило, не привлекаются (напр.: Fraser J. E. From Caledonia to Pictland: Scotland to 795. Edinb., 2009; Woolf A. From Pictland to Alba, 789-1070. Edinb., 2007; Charles-Edwards T. M. Wales and the Britons, 350-1064. Oxf., 2013). Почитание К. до XII в. не находит подтверждения в источниках и ставится нек-рыми исследователями под сомнение. Самые ранние, хотя и не вполне ясные указания на существование епископской кафедры Глазго относятся к XI в. ( Shead. 1969; Durkan. 1999. P. 89-91). При раскопках в кафедральном соборе следы раннесредневек. церковного поселения не были обнаружены, но о существовании храма на этом месте могут свидетельствовать немногочисленные захоронения VII-IX вв. По данным археологии, в раннее средневековье в обл. Стратклайд (Кумбрия) ведущую роль играли др. церковные поселения, прежде всего Ходдом (Хольдельм) и Гован. Согласно Джоселину, составителю Жития К., именно в Ходдоме правитель Редерех встретил святого, к-рый построил здесь неск. храмов и рукоположил клириков. Церковное поселение в Ходдоме существовало уже в VII в. ( Lowe et al. 1991), остатки резных камней и крестов указывают на то, что в VIII-X вв. церковная община была богатой и влиятельной, здесь могла находиться епископская кафедра ( Scott. |
| Наряду с участием духовенства в гражданском управлении негативные последствия для Церкви имел и установившийся порядок привлечения турок к решению внутрицерковных вопросов, в т. ч. к избранию патриарха. При вступлении в должность претендент на Патриарший престол должен был заплатить пошлину, не имевшую точной величины, поэтому исход выборов зачастую определялся финансовыми возможностями соперничавших группировок. Согласно нек-рым сведениям, в 1466 г. иером. Симеон (патриарх К-польский Симеон I Трапезундский в 1466, 1471-1475 и 1482-1486 (годы в разных источниках указываются с нек-рыми расхождениями)) сделал султану богатое подношение, чтобы взойти на Патриарший престол. В конце его 2-го Патриаршества противники Симеона, желавшие свергнуть его, пообещали султану, что их кандидат будет платить регулярные налоги Порте. Так была узаконена выплата пошлины кандидатом в патриархи (причем соперничество между различными группировками приводило к постоянному росту этой суммы), а налоговый иммунитет Церкви практически ликвидирован, поскольку с этого времени Патриархия стала выплачивать ежегодный налог (харадж) и давать взятки османским чиновникам, чтобы сохранить свои права, попираемые не только турками, но и католич. миссионерами, чье влияние в условиях османского ига резко возросло, особенно в период Контрреформации. Регулярные и постоянно возраставшие чрезвычайные налоги и подношения серьезно расстроили финансы Патриархии. Чтобы хоть как-то поправить положение, митрополиты и патриархи были вынуждены отправляться на сбор милостыни, в т. ч. и за границу - в Дунайские княжества и Россию. Значительную часть расходов Патриархия перелагала также на епископат, а епископы - на паству. Постоянный рост собираемых Церковью налогов подрывал ее престиж в глазах верующих. Крепостная стена и ворота Адрианополя. Гравюра. 1822 г. (РГБ) Крепостная стена и ворота Адрианополя. Гравюра. 1822 г. (РГБ) В управлении делами Церкви, а следов., и всех христ. народов Османской империи важную роль играл не только патриарх, хотя у него находилась патриаршая печать - единственная немусульманская, к-рую признавала Порта, но и Синод, особенно его постоянные члены, к-рыми обычно становились епископы из наиболее близких к К-полю областей. Наконец, функции адм. управления в Патриархии находились в значительной степени в руках т. н. официалов - должностных лиц Патриархии, еще в Византии объединенных в иерархическую структуру. Во главе ее с сер. XVIII в. стоял вел. логофет. Большинство этих должностей могли занимать не только представители духовенства, но и светские лица. Симония и внутренние интриги часто приводили на высшие церковные должности не соответствующих им людей. |
| Наиболее подробны сведения Г. о егип. религии, содержащиеся во II книге. Менее значительны по объему сведения о религии скифов (IV 59-63), фракийцев (IV 94-96; V 7-8) и народов Ближ. Востока (персов: I 131-132; вавилонян: I 181-183; арабов: III 8; ливийцев: IV 180). Сведения о греч. религии у Г. многочисленны, но разрозненны и приводятся лишь от случая к случаю (за исключением II 50-57). Египтян Г. считал «наиболее богобоязненным» народом (II 37), а их религию - источником греческой (II 50). «История» содержит важные сведения о синкретических культах, в частности Осириса (II 47-49, 144-146), Аписа (III 27-29), с нек-рыми неточностями переданы егип. теогонии (II 145-146), важные сведения собрал Г. и о культе животных в эпоху Саисской династии Египта (II 66-74), а также о нек-рых значительных общеегип. празднествах (II 59-63). Впрочем, поскольку Г. не знал егип. языка, нек-рые его сообщения не подтверждаются егип. источниками. Сведения Г. о религии скифов Сев. Причерноморья более скудны (кн. IV), однако весьма важны для реконструкции верований древнейших обитателей Юж. России. Судя по всему, Г. нашел эти данные в Ольвии, и их качество, как впосл. подтвердили археологические и этнографические находки, весьма высоко. Он перечислил имена скифских богов (кроме Ареса, почитавшегося в виде меча - см.: IV 59, 62) с указанием их греч. соответствий. Описаны обряд гадания, похоронные обряды, сопоставимые с осет. обрядами и сведениями из северокавк. эпоса (IV 67-69, 71-75). Сведения Г. о скифской религии подтверждены также иран. традицией и потому могут считаться вполне достоверными. Краткое описание Г. персид. религии (I 131-132) не противоречит, за нек-рыми исключениями, персид. источникам. Сообщения Г. о религии прочих вост. народов далеко не всегда возможно проверить, и можно говорить о наличии в отдельных случаях искажений, в др.- о достоверности сведений (I 131, 199). Так, упоминание о фрак. божестве Залмоксисе (IV 94-96) позволяет видеть в религии фракийцев либо шаманские элементы, либо представление об умирающем и о воскресающем божестве; интересны также сообщения о связи этой религии со взглядами пифагорейцев. |
|
|
