| Несмотря на поддержку других регионов страны, король не предпринял никаких действий и сначала занял выжидательную позицию, а затем - 13 апр. 1523 г.- вместе с семьей и нек-рыми сторонниками под охраной эскадры отплыл в Нидерланды. Из-за начавшейся войны с Францией К. не получил ни финансовой, ни военной поддержки от Карла V; усугубила положение К. и его нескрываемая симпатия к идеям Реформации. В отсутствие К. на дат. и норвеж. престол был избран его дядя герц. Фредерик, а на шведский - Густав I Ваза, а все его реформы были отменены. Однако политическая ситуация в Дании и Швеции была нестабильна: там оставалось немало сторонников короля, поэтому возможность реставрации сохранялась еще неск. лет. К. не смог оказать к.-л. значительную помощь ни сохранившим ему верность жителям Копенгагена и Мальмё, сопротивлявшимся вплоть до 1524 г., ни своему стороннику адмиралу Сёрену Норбю, который удерживал позиции в Скандинавии до 1526 г. В сент. 1523 г. он попытался собрать армию наемников, но она быстро разбежалась из-за недостатка средств на выплату жалованья. Тем не менее в надежде на изменение ситуации К. отверг соглашение, по к-рому его сын Ханс становился преемником Фредерика I, а ему и королеве назначалась ежегодная пенсия. К. нашел утешение в учении М. Лютера . После роспуска армии он спрятался от кредиторов в мон-ре Швайниц в Саксонии, где принимал Лютера и Ф. Меланхтона . Вскоре К. отправился в Виттенберг и поселился в доме худож. Лукаса Кранаха Старшего. Здесь он распорядился перевести на дат. язык НЗ и сам сделал перевод части ВЗ, скорее всего с нем. языка. В 1524 г. в Дании был распространен дат. перевод НЗ с предисловием Х. Миккельсена, в к-ром он пропагандировал реставрацию правления К. В кон. июля 1524 г. К. вернулся в Нидерланды, где он с нек-рыми перерывами находился до 1531 г. За это время он снарядил неск. каперских кораблей, которые грабили дат. и ганзейские торговые суда в Северном м. Отношения К. и его небольшого двора, находившегося в г. Лире, с императором и правительством Нидерландов были натянутыми, в т. |
| е. общее понятие, под которое подпадает эта вещь (напр., «человек» для Сократа); это понятие, согласно Генриху, возникает «от вещи» (a re) в процессе ее взаимодействия с разумом (Ibid. P. 40). 2-й образец - это Божественный ум, или, по выражению Генриха, «божественное искусство» (ars divina), в к-ром «содержатся идеальные понятия (ideales rationes) всех вещей», в соответствии с к-рыми Бог творит мир, «подобно художнику, который по образцу в своем уме создает дом» (Ibidem). В-третьих, применительно к процессу познания И. через соответствие вещи образцу в Божественном уме Генрих выделял 2 способа, к-рыми образец может участвовать в человеческом акте познания: он может быть основанием познания (ratio cognoscendi) или же одновременно основанием познания и познаваемым объектом (obiectum cognitum). Последнее, согласно Генриху, имеет место только тогда, когда человек познает Самого по Себе Бога (причем такое познание невозможно в земной жизни без особой благодати и доступно только святым), тогда как в случае познания И. любой тварной вещи ее образец выступает исключительно как основание познания (см.: Ibid. P. 50-56; ср.: Marrone. 2001. P. 270-271). Пользуясь этими различениями, Генрих описывает процесс познания И., начиная со стадии восприятия: «Для того, чтобы у нас было некое истинное сообразно подлинной истине (sincera veritate) знание (conceptio) об истине внешней вещи, необходимо, чтобы душа, получив от этой вещи форму (informata), стала подобной (conformis) истине внешней вещи, поскольку истина есть некое согласование (adaequatio) вещи и разума» ( Henricus de Gandavo. Summa. 1. 2//Opera omnia. T. 21. P. 56). По мнению Генриха, именно на этом уровне познания И. возникает аристотелевская наука, главными принципами функционирования к-рой являются абстракция (т. е. извлечение из познания частных вещей общих понятий и принципов) и индукция. Хотя это познание имеет некую истинность, получения формы от вещи недостаточно для познания подлинной и надежной И., поскольку душа легко переходит от И. |
| Новый всплеск интереса к этой теме был связан с работами Ч. Толберта ( Talbert. 1977), теория к-рого в свою очередь многим обязана повороту в библеистике, происшедшему в результате развития метода анализа редакций и тех подходов к решению синоптической проблемы, к-рыми занимались Х. Кёстер и Дж. М. Робинсон (анализ траекторий развития раннехрист. предания). Острие критики Толберта было направлено на позицию сторонников метода анализа форм, преимущественно против Бультмана и его тезисов об отличиях Евангелий от греко-рим. биографий, заключающихся в мифологическом, культовом и эсхатологическом характере Евангелий. Толберт продемонстрировал, что греко-рим. биографии правителей и философов в ряде случаев (напр., жизнеописания Ромула, Юлия Цезаря, Пифагора, Эмпедокла) связаны с мифологией (что выражается в генеалогиях, к-рые возводятся к языческим богам или героям Троянской войны, в знамениях, к-рыми была наполнена их жизнь, предсказаниях об их посмертной участи и т. п.). Менее убедительно выглядят попытки Толберта доказать культовый характер греко-рим. биографий (скорее речь идет о культовом почитании самих героев биографий - Пифагора, Эпикура, рим. императоров, а не их жизнеописаний). Что касается эсхатологического характера Евангелий, то здесь Толберт, обращаясь к критике евангельских текстов, пытался показать его проблематичность, поскольку к греко-рим. биографиям он явно не подходит. В итоге он пришел к выводу, что все 4 Е. являются биографиями, но принадлежащими к разным типам. Евангелие от Марка представляет собой тип биографии, близкой к жизнеописаниям героев, к-рые стали бессмертными, и написанных для того, чтобы создать их истинный образ для почитателей. К этому типу близко Евангелие от Матфея, цель к-рого - защитить истинный образ Учителя. Евангелие от Луки Толберт рассматривал в тесной связи с Деяниями св. апостолов и считал примером историко-биографического повествования об Учителе и Его последователях (по типу жизнеописаний знаменитых философов Диогена Лаэртского), созданным для утверждения преемственности. Евангелие от Иоанна он воспринимал как творческую христ. адаптацию жанра биографии (главное отличие этого Е.- использование мифа о нисхождении и восхождении Искупителя). Д. Ауни, в целом разделяющий характеристику жанра Евангелий как греко-рим. биографий, слабой стороной теории Толберта считал ее неполноту, вызванную критической (анти-бультмановской) направленностью, и недостаточную аргументированность ряда положений (напр., выделение типа повествования об Учителе и последователях) ( Aune. 1987). |
| С XII-XIII вв. большие антифоны без псалмодии, певшиеся на различных процессиях и ранее помещавшиеся в Градуале (иногда в Антифонарии), вместе с нек-рыми песнопениями проприя мессы стали записывать в Процессионале ; в это же время большие антифоны начали заменять на респонсории из службы matutinum. В монашеских орденах (цистерцианцев, доминиканцев, фрацисканцев) Процессионалы были унифицированы и существенно сокращены. Постепенно, особенно в мон-рях, наметилась тенденция соединения разных П. к.- простым (наподобие конволюта) или смешанным способом. В германоязычных областях простой способ применялся, как правило, в монастырских П. к. для мессы, напр.: Градуал - Тропарий-Секвенциарий. В сборниках со смешанным типом соединения песнопения располагались в порядке их следования на богослужении. Могли соединяться П. к. для мессы и оффиция, напр.: Градуал-Антифонарий. С кон. VIII в. известен сборник из ненотированного Градуала и Сакраментария - либо в виде полных текстов песнопений, за к-рыми следовал Сакраментарий, либо в виде указаний инципитов песнопений на полях каждой мессы в Сакраментарии. В таких сборниках IX-X вв. псалмовые тоны интроитов и communio могли выписывать в разделе Градуала, а их полные тексты - в разделе Сакраментария. Кантаторий часто соединяли с Тропарием-Прозарием. Встречаются также сборники из Градуала и Тропария - простого или смешанного типа. В Тропарий-Прозарий могли помещать процессиональные антифоны. С X в. появляются нотированные Миссалы . Видов смешанных певч. сборников для оффиция засвидетельствовано меньше, чем для мессы. С XI в. Гимнарий стали часто присоединять к Псалтири: либо отдельным блоком, либо с помощью распределения гимнов по литургическому принципу. В лекционарии стали добавлять нотированные инципиты респонсориев; с сокращением чтений в нач. XIV в. респонсории могли помещать полностью. Появление смешанных П. к. для оффиция было частью процесса формирования Бревиария . Нотированные Бревиарии сохранились с кон. X-XI в. В XIII-XIV вв. |
| исповедуют ок. 60 тыс. чел., сунниты маликитского обряда, в основном принадлежащие к этносам фулани, хауса, вулоф. Анимизм не смешанный ни с одной из традиц. религий, распространен среди местных племен в отдаленных районах Г. Точное количество последователей анимистских культов определить невозможно. История Г. до появления там португальцев в посл. четв. XV в. почти неизвестна. В течение последних 7 веков народности, говорящие на банту, приходили в район совр. Г., чтобы спастись от врагов или найти новые земли. В XVI-XVII вв. юж. часть страны входила в состав гос-ва Лоанго. В период могущества Лоанго занимало обширное пространство между реками Огове и Конго. Гос-во являлось федерацией провинций, к-рыми управляли вожди, избираемые из наиболее влиятельных кланов. Сев. часть совр. Г. входила в состав гос. образования Иомба. Первыми европейцами здесь были португ. купцы, к-рые приехали в 1472 г. и назвали страну португ. словом «габао» (капюшон плаща, напоминающий по очертанию бухту). В XVI в. они, действуя совместно с вождями прибрежных областей, начали прибыльную торговлю рабами из внутренних районов. Вскоре к ним присоединились работорговцы из Нидерландов, Англии и Франции. В сер. XVII в. на территории совр. Г. появились первые католич. миссионеры. В 30-х гг. XIX в. правительство Франции предписало командующему франц. эскадрой Э. Буэ-Вийомезу создать в этом районе христ. миссии, фактории и базы для заправки судов топливом. В 1839 и 1841 гг. он заключил договоры о передаче Франции юж. и сев. берегов бухты Габон, к-рыми владели вожди местных племен. В 1842-1862 гг. французы подписали аналогичные договоры с правителями прилегающих территорий. По приказу Буэ-Вийомеза освобожденными рабами в 1849 г. было основано поселение Либревиль - буд. столица Г. В это же время в Г. появились первые протестант. миссионеры из Америки. В 1884-1885 гг. Берлинская конференция признала право Франции на владение новой колонией. С 1886 по 1891 г. Франция захватила власть в Г., присоединив его к Французскому Конго. |
| После кончины в июле 1999 г. Хасана II наследником стал его сын Мухаммад VI, который сразу по вступлении на трон помиловал 47 тыс. заключенных и учредил министерскую комиссию по вопросу о компенсациях семьям т. н. исчезнувших и незаконно арестованных. Новый монарх, урегулировав отношения с Алжиром - главным спонсором «Фронта ПОЛИСАРИО», включил в приоритеты своего курса социально-экономическое развитие Зап. Сахары. Вопреки сопротивлению традиционалистов кор. Мухаммад VI приступил к реформе семейного права, которая предусматривала запрет многоженства, увеличение брачного возраста с 15 до 18 лет, обеспечение права на развод и раздел имущества, осуществление образовательной программы для женщин. В знак протеста ПСР провела в марте 2000 г. марш, набравший несколько сот тысяч участников, а светские партии и женские организации собрали в Рабате 40-тысячную контрдемонстрацию. Отказавшись продлить на прежних условиях соглашение с ЕС, ограничивавшее марокканское рыболовство, Мухаммад VI подтвердил свои притязания на анклавы Сеута и Мелилья, к-рыми управляет Испания. В 2002 г. испан. военно-морские силы арестовали марокканский десант на спорном о-ве Перихиль; последовавшие за этим переговоры, смягчив напряженность, не разрешили спора. В сент. на парламентских выборах успеха добились социал-демократические и социалистические партии, а также ПСР, к-рая стала 3-й по значимости политической орг-цией страны. В кон. февр. 2011 г. М. затронула т. н. арабская весна, митингующие требовали социальных преобразований и ограничения королевской власти. После июльского референдума были внесены изменения в конституцию, в соответствии с к-рыми премьер-министр может быть назначен только из победившей на выборах партии. В нояб. очередные выборы в парламент дали большинство голосов ПСР, к-рая продвинула в премьерское кресло своего лидера А. Бенкирана. Лит.: Documents diplomatiques/Affaires du Maroc, 1901-1912. P., 1905-1912. Vol. 1-6.; Lévi-Provençal E. Les historiens de Chorfa. P., 1922; Rivière P. |
| Ап. Лука называет группу лиц, с к-рыми встретился П. в Иерусалиме, «пресвитерами» (старцами). Отмечая, что пришли «все» пресвитеры, ап. Лука дает понять, что встреча имела статус специального собрания руководства иерусалимской общины во главе с Иаковом для разговора с П. В ответ на рассказ П. о призвании язычников Иаков и пресвитеры указывают на то, «сколько тысяч уверовавших Иудеев». Никакой даже приблизительной статистики общего количества христиан в рассматриваемый период нет, однако очевидно, что обращение в христианство нигде не было массовым. Многие видят в указании Иакова на тысячи обращенных из иудаизма гиберболу (см., напр.: Dunn. 1996. P. 285). Тем не менее можно вспомнить, что уже в 1-й день христ. Пятидесятницы уверовали ок. 3 тыс. чел. (Деян 2. 41). К этой группе за прошедшие годы должны были прибавиться новые уверовавшие, как, напр., те, что составили христ. общину в Кесарии. В этой среде и распространялись слухи о П. как нарушителе отеческих преданий (ср.: 1 Кор 7. 18-20). Иерусалимские старцы не обвиняют П. напрямую в пренебрежении законами и обычаями, но ссылаются на циркулирующие о нем слухи. Автор кн. Деяний неслучайно говорит о том, что П. предлагается не только принять участие в обряде очищения вместе с 4 членами общины, у к-рых заканчивался их срок назорейства, но и оплатить их долги. Судя по всему, жертвоприношение по окончании обета было весьма дорогостоящим. Вероятно, те 4 члена общины, к-рые дали обет, не имели средств, чтобы расплатиться за него, и П., пришедшему с большими деньгами, было предложено часть из них потратить именно на это ( Макрей. 2009. С. 249). П. предстает перед общиной как человек, строго соблюдающий закон Моисеев (как назорей) и «обычаи», в нарушении к-рых его обвиняли. В этом случае более понятной становится логика иерусалимских старцев: зная, что П. так или иначе завершит обет очищения в храме, они предложили ему присоединиться к 4 братьям, намеревавшимся сделать то же самое. Ап. Павел. Мозаика кафоликона мон-ря вмц. Екатерины на Синае. 3-я четв. VI в. |
| С. ( Prosper. Chron.//PL. 51. Col. 576, 586, 592). В трактате Геннадия Марсельского «О церковных писателях» (продолжающем трактат И. С. «О знаменитых мужах») сообщается о лит. деятельности и возрасте И. С., а также о характере его полемики с Руфином ( Gennad. Massil. De script. eccl. Prol; 17). Предполагают, что пролог сочинения Геннадия, где содержатся сведения о И. С., ему не принадлежит: он отсутствует во мн. рукописях, а помещенные в нем сведения о И. С. заимствованы гл. обр. из «Римской истории» Аммиана Марцеллина ( Vaccari. Le Antiche vite. 1920. P. 1-4; Cavallera. 1922. T. 2. P. 137). Наиболее важные исследования нового и новейшего времени, посвященные жизни И. С.: Tillemont. 1707; Stilting. 1762; Collombet. 1844; Vallarsi. 1845; Zöckler. 1865; Gr ü tzmacher. 1901-1908; Brochet. 1905; Cavallera. 1922; Penna. 1949; Antin. 1951; Steinmann. 1958; Nautin. 1972, 1973, 1974; Kelly. 1975; Rebenich. 1992, 2002; Maraval. 1995; Williams. 2006. Среди немногих отечественных исследований выделяются работы Н. И. Щеголева ( Щеголев. 1863) и А. Ф. Диесперова ( Диесперов. 1916; 20022. С. 3-118). Хронология жизни и лит. деятельности И. С. специально рассматривается Г. Грюцмахером ( Gr ü tzmacher. 1901, 1969. Bd. 1. S. 41-102), Ф. Каваллерой ( Cavallera. 1922. T. 2. P. 1-63), П. Нотеном ( Nautin. 1972-1974, 1972/1973, 1973, 1974, 1979; L " activité. 1983) и М. Уильямсом ( Williams. 2006. P. 267-301). Аннотированную библиографию по всем вопросам, касающимся жизни, лит. деятельности и учения И. С., см.: Vaccari. Bollettino. 1920; Antin. 1959. P. IX-LII; Gribomont. 1986. P. 212-246. Происхождение, детство, образование (ок. 347-368) Дата рождения И. С. точно неизвестна; согласно Просперу Аквитанскому, он род. в 331 г. ( Prosper. Chron.//PL. 51. Col. 576; ср.: Gennad. Massil. De script. eccl. Prol.). Несмотря на то что эта традиц. дата поддерживалась нек-рыми совр. авторами (см., напр.: Hamblenne. 1969. P. 1113; Kelly J. 1975. P. 1, 337-338), были предложены др. даты, к-рые в большей степени согласуются с остальными сведениями о жизни И. |
| к. «Тридцать девять статей» имеют более выраженный протестант. характер. Основным источником вероучения в А. Ц. является Свящ. Писание. Оно «содержит все необходимое для спасения, так что то, чего нельзя прочесть в нем, или что не может быть доказано посредством него, того нельзя требовать от кого-либо, чтобы он веровал в него, как в статью веры, или чтобы оно считалось и требовалось, как необходимое для спасения» («Тридцать девять статей», ст. 6). Учение о Свящ. Предании как таковое в «Тридцати девяти статьях» не содержится, однако в ст. 34 говорится о «преданиях Церкви», под к-рыми подразумеваются разные литургические обычаи, но основным критерием их правильности служит «не противоречие Слову Божию». Англиканство не отрицает совершенно авторитета Предания, но ограничивает его первыми 5 веками христианства и постановлениями первых 4 Всел. Соборов. Безусловными признаются 3 Символа веры: Никео-Цареградский, т. н. Апостольский и Афанасиев на том основании, что «они могут быть доказаны самыми верными ручательствами Свящ. Писания». Согласно канонам и постановлениям Генерального синода, доктрина Церкви Англии основывается на Свящ. Писании и на том учении древних отцов и Соборов Церкви, к-рое согласуется с Писанием. Принципиальным положением англикан. вероучения является необходимость проповеди и совершения таинств на национальном языке (ст. 24). А. Ц. придерживается учения о Св. Троице, но в соответствии с католич. традицией признается исхождение Св. Духа и «от Сына» (Filioque) (ст. 5). А. Ц. не имеет серьезных отступлений в христологии от правосл. учения. Иисус Христос есть истинный Бог и истинный Человек, пострадавший, распятый, умерший во искупление первородного и «всех действительных грехов людей» (ст. 2), сошедший во Ад (ст. 3) и воскресший (ст. 4). Англикан. учение о спасении представляет собой протестант. доктрину solo fide (оправдания «только верой») и исходит из того, что люди оправдываются перед Богом исключительно «заслугами Иисуса Христа через веру» (ст. 11) . |
| 22B50; 28B1 [Ст.] 22), так что идея Е. т. не проводилась досократиками вполне последовательно, хотя нек-рые фундаментальные ее составляющие (и прежде всего - четкое признание самой возможности достижения истинного знания о боге посредством мыслительных усилий человека) были разработаны ими достаточно тщательно и получили развитие в последующей греч. философии, где, начиная с Платона, философская рефлексия о «божественном начале» была выведена на качественно новый уровень. Платон в диалоге «Государство» ( Plat. Resp. II 379а 5), следуя традиции, обозначал словом «теология» рассказы и мифы о богах, созданные эпическими и мелическими поэтами Др. Греции - Гомером, Гесиодом, Пиндаром. Он подвергал критике эти мифы на том основании, что они изображают богов неподобающим образом: как совершающих предосудительные поступки, творящих несправедливости и являющихся источником всевозможных бедствий и друг для друга, и для смертных. Желая изгнать из идеального гос-ва подобные представления, философ предлагал установить своего рода «образцы теологии» (τποι περ θεολοϒας), т. е. правила, к-рыми должны руководствоваться поэты-мифотворцы, сочиняя истории о богах. В основу предлагаемых правил должно быть положено философское понимание природы бога как благого, справедливого, не подверженного изменениям и всецело блаженного существа. Исходя из этого понимания, Платон предписывал поэтам изображать богов подателями всяческих благ, не винить их во зле, но представлять все их действия в отношении людей как справедливые и идущие людям на пользу (Ibid. 379d - 380c), а также отказаться от приписывания богам всевозможных превращений, т. к. простое и находящееся в наилучшем состоянии существо не может изменять свой вид и вводить людей в обман на словах или на деле (Ibid. 383а). По убеждению Платона, только та теология, к-рая руководствуется указанными правилами, могла бы называться истинной. Тем самым мифо-поэтической и мистериальной греч. теологии (к-рая тем не менее часто находит свое отражение в излагаемых Платоном в различных диалогах мифах, как традиц., так и собственных) противопоставляется своеобразная идеализированная Е. |
|
|
