| 3) По поводу примера евнуха Самуил Миславский выражает мысль, что факт непонимания св. Писания одним каким-либо лицем и притом некоторых только мест св. Писания не служит доказательством его неясности 844 . 4) По мнению Самуила Миславского, трудность понимания некоторых мест св. Писания в послании Ап. Павла не свидетельствует о неясности св. Писания, так как она обусловливается не самим св. Писанием, а свойством самых предметов, о которых здесь говорится 845 . Сравнение взгляда «Камня веры» и отечественного богословия направления Феофана Прокоповича на св. предание приводит нас к тому же выводу, который сделан нами и по отношению к их учению об оправдании человека: и здесь оба учения относятся между собою как антикатолическое и антипротестантское, которые опровергают друг друга. Как мы видели в своем месте, «Камень веры» неумеренно поднял авторитет св. предания пред св. Писанием. Воззрение Феофана Прокоповича , напротив, возвысило значение св. Писания в ущерб важности св. предания. Справедливо выводя все содержание догматического учения церкви из содержания св. Писания, богословы этого направления отняли у св. предания всякое значение по отношению к св. Писанию. Но если нельзя вполне согласиться с учением «Камня веры», то должно вполне разделять его взгляд на св. предание, как на истолкователя св. Писания. Между тем, богословы направления Феофана Прокоповича отказали св. преданию и в последнем значении. С точки зрения своего главнейшего принципа св. Писания они пришли к выводу, что лучшим толкователем св. Писания служит само же св. Писание. Но этим положением дается простор субъективному отношению к св. Писанию и открывается путь к протестантской тенденции личного толкования св. Писания. Поэтому, все возражения «Камня веры» против личного, человеческого понимания св. Писания имеют всю свою силу против учения о св. предании богословов направления Феофана Прокоповича. Итак, учение «Камня веры» и Феофана Прокоповича о двух главнейших догматах христианства относятся друг с другу как два противоположные мировоззрения – как католичествующее ( Стефана Яворского) и протестанствующее ( Феофана Прокоповича) . III. Догмат «Камня веры» о св. мощах и Apologia reliquiarum partum nostrorum Kiowiensium Феофана Прокоповича |
| Из этого учения Феофана Прокоповича о св. Писании уже a priori можно делать вывод к его взгляду на характер содержания св. предания. Если св. Писание служит единственною основою нравственно-догматического учения церкви, то, конечно, св. предание не имеет никакого значения в этом отношении 810 . Преимущественным предметом содержания св. предания служит обрядовая и дисциплинарная сторона в учении церкви 811 , или αδιαφορα для области веры 812 . Что касается догматического содержания св. предания, то оно или прямо содержится в св. Писании, или может быть извлечено из него путем последовательного вывода 813 ; вообще – не может быть отлично от догматического содержания св. Писания 814 . С этой точки зрения на характер содержания св. предания объясняют последователи Феофана Прокоповича свидетельства св. отцев церкви о предании. Предметом этих преданий, указываемых отцами церкви, служат обряды церковные 815 , правильный смысл св. Писания или изъяснение таинств 816 и, наконец, такие догматы веры, которые находят себе основу в св. Писании 817 . Таково содержание св. предания с точки зрения Феофана Прокоповича . Если из него не следует отрицательное отношение к преданию вообще, то во всяком случае следует мысль против его догматического значения 818 , которое признается за одним св. Писанием. Отсюда понятно, что св. предание, с точки зрения Феофана Прокоповича , не может быть по своему значению и важности для православного богословия поставлено наряду с св. Писанием, т. е. получается взгляд, противоположный вышеизложенному учению «Камня веры» о том же предмете. Расходясь в общем положении о важности св. предания, выведенном из самого содержания св. предания, «Камень веры» и отечественные богословы направления Феофана Прокоповича , не соглашаются, конечно, друг с другом и в частных пунктах учения. Так, одним из важнейших доказательств «Камня веры» в пользу догматической важности св. предания служит факт существования религии в роде человеческом без писанного Слова Божия, и с другой стороны – руководство иудеев преданием даже при существовании св. Писания, по причине отсутствия точного состава св. книг до времен Ездры 819 . Наоборот, с точки зрения Феофана Прокоповича , факт существования религии без св. Писания не имеет никакого доказательного значения по отношению к важности св. предания, так как относится к эпохе божественных откровений и живого голоса среди людей, не имеющей отношения к нашему времени, для которого указано Самим Богом св. Писание, как главнейшее средство богопознания и источник всего нравственно-религиозного знания 820 . |
| Этот перечень дополнял ещё один трактат: «Об оправдании» (составленный по просьбе Якова Марковича, товарища Ф. Прокоповича). Как видно и названий и порядковой очередности трактатов, система Ф. Прокоповича в наиболее общем плане разделялась на две главные части (по сути – две подсистемы), первая из которых представляла учение о Боге Самом в Себе, а вторая – о Боге в Его проявлениях (действиях). Подобная этой логическая схема деления Догматического Богословия впоследствии стала преобладающей в отечественной богословской науке. (Заметим, что в виду значимости системы Ф. Прокоповича как образца для его последователей, название «система Прокоповича» условно закрепилось и за теми православно-догматическим системам, в основе которых хотя и лежала оригинальная система Феофана, но которые, тем не менее, были скорректированы и дополнены иными авторами). Одной из особенностей богословской системы Ф. Прокоповича, препятствовавшей её скорейшему распространению среди российских духовных школ, была зависимость от методологии богословия протестантов (подражание протестантам многими расценивалось тогда как значительно более вредоносное явление, нежели подражание католическим схоластам). Насколько критично относился он к католической схоластике (главным образом, к информативно-богословской её части), настолько лояльно – к методологии богословия, развивавшегося в лоне протестантизма. Исследователи его творчества находят в его трактатах следы заимствований у таких протестантских богословов как Квенштедт, Герард, Голлазий, Аманд Полянский 106 . Несмотря на ярко выраженную антипатию Ф. Прокоповича к католической теологии, при составлении своих богословских трактатов он всё же опирался на методологию католической схоластики как науки. Таким образом, методология Ф. Прокоповича представляла собой не совершенно новую, но видоизмененную схоластическую. В этой связи в трактатах Ф. Прокоповича обнаруживается немало схожести как с католическими авторами, так и с предшественниками по профессорской кафедре в Киевской Академии. |
| – М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1961. – С. 459–475. 5. Кибальник С. А. О «Риторике» Феофана Прокоповича //XVIII век. – М., 1983. – Сб. 14. – С. 193–206. 6. Кочеткова Н. Д. Ораторская проза Феофана Прокоповича и пути формирования литературы классицизма//XVIII век. – Л., 1974. – Сб. 9. – С. 50–79. 7. Курукин И. В. Феофан Прокопович //Феофан Прокопович. Избранные труды. – М.: РОССПЭН, 2010. – С. 5–78. 8. Кутина Л. Л. Феофан Прокопович . Слова и речи: Проблема языкового типа//Язык русских писателей XVIII в. – Л., 1981. – С. 7–46. 9. Морозов П. Феофан Прокопович как писатель: очерк из истории русской литературы в эпоху преобразования. – СПб.: Типография В. С. Балашева, 1880. – 402 с. 10. Небесные покровители Санкт-Петербурга/сост. О. С. Надпорожская. – СПб.: Издательский Дом «Нева»; М.: «ОЛМА-ПРЕС», 2003. – 352 с. 11. Ничик В. М. Феофан Прокопович . – М.: Мысль, 1977. – 192 с. 12. Сазонова Л. И. Литературная культура России. Раннее Новое время. – М.: Языки славянских культур, 2006. – 896 с. 13. Соловьев К. А. Образы русской истории в ораторской прозе Ф. Прокопо- вича//Христианское чтение. – 2015. – 5. – С. 97–120 [Электронный ресурс]. – URL: http://elibrary.ru/item.asp?id=25098727 (01.12.2017). 14. Софронова Л. А. Трагедокомедия Феофана Прокоповича «Владимир»// Русская литература. – 1989. – 3. – С. 148–155 [Электронный ресурс]. – URL: 8%3d&tabid=10540 (01.12.2017). 15. Терешкина Д. Б. Минейный код в ораторской прозе Феофана Проко- повича//Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. – 2014. – 5. – С. 193–202. 16. Флоровский Г. В. Пути русского богословия/отв. ред. О. Платонов. – М.: Институт русской цивилизации, 2009. – 848 с. 17. Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время. – СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1868. – 761 с. 18. Erren L. Feofan Prokopovich’s Pravda voli monarshei as Fundamental Law of the Russian Empire//Kritika-Explorations in Russian and Eurasian History. – Vol. 17. – No. 2. – Pp. 333–360. 19. Uffelmann D. Formal Enlightenment of Feofan Prokopovich//Russian Literature. – 2002. – Vol. 52. – No. 1–3. – Pp. 55–94 [Электронный ресурс]. – URL: http://www.sciencedirect.com/science/article/pii/ S0304347902800606?via%3Dihub (01.12.2017). Читать далее Источник: Терешкина Д.Б. Евангельское слово в проповедях Феофана Прокоповича//Проблемы исторической поэтики. Петрозаводск. 2018. Т. 16. 1. С. 17 – 29. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Первые две части «Кратких сказаний» и самый ранний рукописный «Катехизис» содержательно полностью соответствуют первым семи, составленным самим Феофаном, трактатам его системы. Они, таким образом, представляют собой краткую церковнославянскую «выжимку» из латиноязычного богословского курса Прокоповича. Определенную сложность представляет третья часть «Кратких сказаний», потому что она отчасти содержит материал, который в системе Прокоповича был обработан уже его последователями. Может ли это говорить о том, что третья часть «Кратких сказаний» создавалась Феофаном как своего рода план для тех трактатов его богословского курса, которые он не успел дописать в бытность свою в Киеве? Думаю, что у нас есть все основания для такого утверждения. Описанные выше два рукописных катехизиса Прокоповича (соответственно, 1717 и 1731/33 гг.) были опубликованы лишь через 30 лет после смерти Феофана. Нельзя сказать со всей определенностью, почему именно тогда возникла идея напечатать его катехетические сочинения. Первая попытка была, вероятно, предпринята еще в 1764 г. Упоминание об этом издании сохранилось лишь в материалах Синодальной типографии; 37 само издание в настоящее время не известно. Вторым, косвенным свидетельством о его существовании служит предложенный Сенату в 1764 г. историком и общественным деятелем В. В. Крестининым (1729–1795) план устройства малых школ, в котором для целей религиозного обучения предлагалось использовать печатный малый катехизис Прокоповича. 38 История же издания катехизисов Феофана выглядит следующим образом. 11 августа 1764 г. Св. Синод принимает решение «напечатать для продажи в народ два Катихизиса, сочиненные архиепископом Новгородским Феофаном, из коих один докончен преосвященным Георгием (Конисским) ». 39 Здесь необходимо оговориться, что Могилевский епископ Конисский несколькими годами ранее подготовил и издал в Могилеве состоящее из 3-х частей вероучительное пособие (2 аналогичных издания: 1757 и 1761 гг.), в основу которого были положены обе рукописи Прокоповича: «Катехизис» 1717 г. был воспроизведен целиком, а третья часть «Кратких сказаний» была использована в качестве плана для написания пространного раздела в вопросно-ответной форме. Решение Синода можно, таким образом, интерпретировать двояко: речь могла идти как об издании обеих оригинальных рукописей Прокоповича, так и об издании одной из рукописей и перепечатке уже опубликованной версии Конисского. |
| По нашему мнению, по своим научным достоинствам, независимо от своих недостатков, обусловливаемых временем, опыт Феофана Прокоповича стоит никак не ниже Гроциева апологетического рассуждения против атеистов и натуралистов‚ имевшего у нас три издания 1765, 1781 и 1801 гг., бесспорно лучшего из иностранных апологетических сочинений, переведенных на русский язык в прошлом столетии. Что же касается переводных сочинений, являвшихся под заглавием «Посрамленный безбожник и натуралист», «Вопль истины против соблазнов века» и т.п. то они могли бы, по нашему мнению, и не иметь места в русской литературе при существовании апологетического труда Феофана Прокоповича. С именем Феофана Прокоповича связано у нас введение некоторых предметов богословской апологетики в состав систематического богословия. До появления «Введения в богословие» преосв. Феофана Прокоповича 10 наши русские богословы не давали предметам апологетики особого места в общем составе богословских наук и тем менее расположены были смотреть на апологетику, как на отдельную богословскую науку, имеющую свое особое содержание и свою особую задачу в отличие от других богословских наук. До Феофана Прокоповича у нас во всей силе господствовали еще средневековые воззрения на энциклопедию богословских наук, а в этой энциклопедии, не смотря на множество отдельных отраслей, на которые схоластика раздробила богословскую науку, апологетика не находила еще себе особого места. Мы встречаемся у средневековых богословов-схоластиков с множеством самых разнообразных видов богословия, как то: theologia catechetica, acroamatika, exehetica, historica, didactica, polemica, elenchtica, irenica, homiletica, prophetica, ascetica, cavsalis, naturalis, moralis и проч., но не встречаемся с названием апологетического богословия. У богословов XVI-ro и XVII-ro вв., как протестантских, так и католических, предметам апологетики довелось уже довольно видное место во введениях в богословие, в сочинениях, являвшихся под заглавием: «De locis Teologicis», «Prolegomena», и т.п.; при чем помещались обыкновенно трактаты преимущественно об источниках откровения, о важности св. |
| Из представленного анализа учения «Камня веры» и Феофана Прокоповича видно, что эти два учения относятся друг к другу, как различные мировоззрения, образовавшиеся под двумя разнородными влияниями – католицизма и протестантизма. Различие задач, преследуемых тем и другим учением, служит достаточным основанием существенного различия между ними. Между тем как «Камень веры» своим учением о добрых делах и об оправдании преследует цель опровержения протестантизма и потому старается возможно сильнее выставить субъективную основу оправдания, doctrina de justificatione Феофана Прокоповича имеет в виду полемику с римско-католическим учением об оправдании делами человека и потому главнейшим образом развивает учение об объективном условии оправдания – божественной благодати. Исходя из двух различных точек зрения на один и тот же предмет, оба православных богослова, понятно, должны были разойтись и во всей системе своих воззрений: у одного она приняла характер антипротестантский, у другого – антикатолический. II. Учение о св. предании в «Камне веры» и в отечественном богословии направления Феофана Прокоповича Догмат «Камня веры» о св. предании по различию основных его мыслей заметно разделяется на две части: в одной из них, преимущественно, идет речь о содержании св. предания, в другой – о взаимоотношении между св. Писанием и св. преданием. Поэтому мы и сравним взгляды «Камня веры» и Феофана Прокоповича в этих двух пунктах их учения о предании. По взгляду «Камня веры», как мы видели в своем месте, св. предание в отношении к христианской вере имеет значение на столько важного источника, что «единем преданием может быти вера: а без преданий священное Писание несть к вере довольно» 799 . Совершенно иной взгляд проводится на св. предание в учении Феофана Прокоповича , взгляд, органически связанный с его учением о св. Писании, как единственном принципе христианской веры и богословия 800 . С этой точки зрения на св. Писание Феофан приписывает ему такую полноту догматического и нравоучительного содержания, что одно оно, без св. предания, может быть достаточною основою нашего религиозно-нравственного знания. Св. Писание настолько совершенно, что содержит в себе по букве (quoad verba) или по смыслу (quoad sensum, virtute) все, знание чего необходимо для нашего спасения 801 . Это учение о св. Писании твердо основывается: а) на значении св. Писания, как единственного принципа богословия, исключающего другой источник религиозно-нравственных истин 802 , б) на запрещении Божием что-либо прибавлять к св. Писанию, предполагающем совершенство того, к чему ничего не может быть добавлено 803 , в) на значении св. Писания, как орудия договора между Богом и человеком 804 , г) как источника совершенной мудрости для человека 805 , д) на свидетельстве самого св. Писания о своем совершенстве 806 , е) на указании его, что в своем содержании оно имеет все необходимое для нашего спасения 807 , ж) на свидетельствах св. отцев церкви 808 и з) на истории вселенских соборов 809 . |
| 476 Его гонитель Феофан умер раньше. По словам Чистовича, «между приближенными Феофилакта ходила молва, будто духовник Феофанов советовал ему перед смертью помириться с Феофилактом, но Феофан отвечал с неистовым гневом: “о дух проклятый Лопатинский”» (Там же.С. 493). 477 «Собранием драгоценных камней он мог соперничать с богатейшими вельможами. В церковном служении он являлся каким-то князем церковным: митра его внизу опушена была горностаем, вверху украшена была маленькими коронами и звездами» (Кржижановский Е. Феофан Прокопович и Варлаам Ванатович//ТКДА. 1861. No 3. С. 313). 480 Как о хорошом вине не должно спрашивать, откуда оно, так у доброго мужа – каковы его вера и отечество (лат.). 481 Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время. С. 626. Ср.: «Сопоставление киевских и петербургских проповедей [Прокоповича] показывает таким образом достаточные различия между ними, причем петербургский период характеризуется присутствием просвещенческих идей» (Tetzner J.Theophan Prokopovi und die russische Frühaufclärung. Zeitschrift für Slavistik. B. III. 1958. S. 355). 482 Во всяком случае, в одной из своих киевских проповедей он писал: «...помыслим, что за нещастие, когда от такого щастия (принадлежности к Православной Церкви. – Прот. Павел), чего не дай Бог, в туже погибель кто придет, в которую и иныи во иноверии порождении приходят. Когда слышим о каких Рыцарях славных или премудрых древних Философах, како те воевали и весь свет покорили, а тии как много издали книг премудрых, абие приходит на ум некая жалость, когда они, бывше язычники пошли во ад и вечно погибли. Какая же жалость и скорбь будет (ей, чтоб она не была самой вещию, примем теперь в доброе рассуждение!), что глаголю будет за скорбь, когда кто и в православии на вечную казнь осудится? О горе мне! Горе!» ( Феофан (Прокопович) , архиеп. Сочинения. Т. 3. С. 317). 483 «Насколько Прокопович, как юный студент Греческой коллегии в Риме, близко к сердцу принял споры об осуждении янсенистов, нам неизвестно. Но ничего невозможного тут нет» (Härtel Hans-Joachim. Byzantische Erbe und Orthodoxie bei Feofan Procopovi.Würzburg, 1970. S. 132). См. также примечание 175 на той же странице: «Иннокентий XII в своей булле cum alias от 12 Марта 1699 года осудил квиетизм епископа Фенелона. Хотя Амман пишет в своем “Очерке восточнославянской церковной истории”: “напряженные тогдашние споры о пробабилизме и квиетизме вряд ли могли взять в плен духовные силы ученика киевской академии”... Все же интерес к августиновому богословию, как и к известной казуистике, кажется, пробудился в Прокоповиче во время его пребывания в Риме». |
| Список литературы 1 . Григорьев А.Б. Загадки сочинения «Молоток на книгу “Камень веры”»//Филаретовский альманах. – 2012. – 8. – С. 97–148. 2 . Ничик В.М. Феофан Прокопович . – М.: Мысль, 1977. – 192 с. 3 . Смирнов В.Г. Феофан Прокопович . – М.: Соратник, 1994. – 224 с. 4 . Щеглов П.Е. Стефан Яворский //Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 31 А. – СПб.: АО «Ф.А. Брокгауз – И.А. Ефрон», 1901. – С. 638–641. 5 . Флоровский Г.В. Пути русского богословия. – М.: Институт русской цивилизации, 2009. – 849 с. 6 . Королев А. Стефан Яворский //Русский библиографический словарь. Т. 19. – СПб.: Типография товарищества «Общественная Польза», 1909. – С. 411–422. 7 . Бухаркин П.Е. Феофан Прокопович и духовно-интеллектуальные движения Петровской эпохи//Христианское чтение. – 2009. – 9. – С. 100–121. 8 . Соловьев С.М. Сочинения. Т. 8. – М.: Мысль, 1989. – 752 с. 9 . Верховский П. П. Учреждение Духовной коллегии и Духовный регламент. – Ростов- н/Д: Типография М.И. Гузмана, 1916. – 686 с. 10 . Григорьев А.Б. Сочинение митрополита Рязанского и Муромского Стефана Яворского «Иго Господне благо и бремя его легко»//Вестник ПСТГУ. Сер. Богословие. Философия. – 2011. – 38. – С. 101–115. 11 . Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 2. – М.: РОССПЭН, 2007. – 600 с. 12 . Подтергера И.А. Рецепция античности в русской культуре начала XVIII века//Русско-европейские литературные связи: XVIII век/под ред. П.Е. Бухаркина. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 2008. – 432 с. 13 . Шмонин Д.В. «Схоластический ренессанс» XVI столетия: вторая схоластика//Философия западноевропейского Средневековья. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 2005. – C. 92–108. 14 . Яворский Стефан. Сказание об Антихристе. Догмат о святых иконах. – М.: Паломник, 1999. – 287 с. 15 . Овсиенко Ф.Г. Запас добрых дел//Религиоведение. Энциклопедический словарь. – М., 2006. – С. 845. 16 . Прокопович Феофан. Сочинения. – М.; Л.: Изд-во Акад. наук СССР, 1961. – 502 с. 17 . Яворский Стефан. «Иго господне благо и бремя его легко»//Вестник ПСТГУ. Сер. Богословие. Философия. – 2012. – 40. – С. 113–138. |
| По учению Феофана Прокоповича de justificatione, вера также представляется субъективным основанием оправдания 760 , единственным выразителем человеческого участия в акте оправдания, как видно из самого понятия о нем. Но такое значение принадлежит вере в тесном смысле, вере оправдывающей: «Вера же оправдывающая не есть только познание божественных вещей и сам аго евангелия, – но есть то доверие (fiducia), с которым грешник, страшась за грехи свои, прибегает к милосердию Божию и надеется, что Бог, ради заслуг Сына Своего, за нас принесенных, отпустит грехи его» 761 . Из этого определения веры видно глубокое различие во взглядах на нее Стефана Яворского и Феофана Прокоповича . Тогда как у первого она представляется исключительно теоретическим достоянием религиозных истин, мыслимым вне влияния на волю человека, у второго она более принадлежит к области сердца, чем ума, и представляет отклик человеческого сердца на весть о спасении. «Объект веры есть евангелие в собственном смысле, т. е., радостная весть о благодати Божией, прощающей грехи по вере в Сына Божия, ради заслуг Его» 762 . «Из одного уже объекта веры видно, что она есть доверие, так как верить известию о благодати значит верить в Того, Кого благодать проповедует. Такая вера, или уверенность, хорошо называется восприятием Христа или заслуг Его. Итак, верою в Бога мы воспринимаем милосердие Божие, или воспринимаем Его благодать; и так как основание этого доверия есть заслуга И. Христа, то можно сказать, что чрез акт веры мы воспринимаем заслугу Иисуса Христа» 763 . Таково понимание веры у Феофана Прокоповича . Что касается отношения веры к другим добродетелям, то это отношение вполне определяется положением, что последн ие суть «необходимые плоды живой веры» 764 . Источник добрых дел есть чувство благодарности человека пред Богом за свое спасение, о котором говорит ему вера 765 . Слово Божие представляет немало доказательств справедливости такого взгляда на добрые дела 766 . Таким образом ясно, что добрые дела человека не входят в процесс оправдания, как необходимые его условия и причины, а как необходимые следствия оправдывающей веры: в этом и состоит все их значение. |
|
|
