| Преп. Максим Исповедник пишет: «Частичное или отдельное (т.е. ипостась – прим. авт.) полностью содержит в себе всеобщее, или общее и родовое» ( Максим Исповедник. Письмо XII. С. 146). Понятно, что ипостась является неделимой, и не состоит из частей. Но если мы позволяем себе умозрительно выделять в ипостаси общую природу, которая вне ипостаси реально не существует, то вправе называть её (хотя бы условно) неотделимой частью (или элементом) ипостаси. Сразу оговоримся, что это всего лишь аналогия. В действительности общая природа бестелесна, не пребывает в определённом месте (или определённых местах) пространства, и, соответственно, не может быть в буквальном смысле охвачена некими пространственными вместилищами, «сосудами». Однако описанная аналогия вполне правомерна, т.к. наглядно показывает, во-первых, что общая природа актуально существует только в ипостасях (т.е. в составе ипостасей), и, во-вторых, что кроме неё для образования любой единичной ипостаси необходимо ещё «нечто», что конституировало бы последнюю как монаду, служило бы причиной (принципом) индивидуации, т.е. монадности (если для большей конкретности позволим себе этот неологизм). Приблизительно такой подход является основным (если не единственным) в антропологии нехалкидонитов. Дистинкция (от лат. distinctio – различение) – познавательный акт, констатирующий объективное различие между объектами. На различие упомянутых двух принципов косвенно указывает, в частности, прот. Георгий Флоровский: «Ипостась описывается разделяющими свойствами, но не они образуют ипостась» (Восточные Отцы V–VIII веков. С. 123–124). Аналогичную мысль высказывает В. В. Петров: «Тварная ипостась «Пётр» характеризуется бесконечным числом признаков, и само наложение признаков на видовое понятие не «образует» ипостась ни онтологически, ни даже логически, ибо у неё их бесконечное число» (С. 18). Вопрос о бестелесности или относительной телесности ангелов и душ в действительности является не таким простым. Иногда он был предметом некоторого несогласия между авторитетными богословами. См. статью свт. Феофана Затворника «Душа и ангел – не тело, а дух». |
| 847 См. анализ их состава: The Philokaliä The Complete Text, compiled by St. Nikodimos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth/Trans. G. E. H. Palmer, Ph. Sherrard, K. Ware. Vol. 2. London, 1981. P. 49–50,391–395. 849 De anima 1.3,406а 12–13. Другие места у Аристотеля с несколько отличающимися типологиями движения, прямо или косвенно повлиявшими на св. Максима, приводятся в: Lackner W. Studien zur philosophischen Schultradition und zu den Nemesioszitaten bei Maximos dem Bekenner. Graz, 1962. S. 74–75. 850 Amb 15, PG 91 1217B. У Аристотеля φορ означает любое перемещение в пространстве, но у его комментаторов значение термина сужается до движения небес; Лакнер считает, что это и имеет в виду св. Максим в 15-й главе (Studien zur philosophischen Schultradition... S. 76). 851 См.: Прокл. Institutio theologica. 12; 31; 34, а также комментарий Э. P. Доддса (Proclus. The Elements of Theology//A rev. text with transl., introd. and comm. By E. R. Dodds. Oxford, 1963. P. 198–199,218–220); ср. EA. P. 129, n. 7. 859 Необходимость такого объяснения подтверждает недавняя интерпретация: «Максим [в отличие от Оригена ] не захотел или не смог достичь положительного понимания человеческой свободы. Можно заметить у него... стремление к жизни без экзистенциального риска. Максим говорит об абсолютной зависимости от Бога как средстве от отчаяния. Но трудно помыслить более беспросветное отчаяние, чем абсолютная зависимость от другого существа, не оставляющая мне возможности действовать по моей собственной инициативе» (Мооге Е. Origen of Alexandria and St. Maximus the Confessor: An Analysis and Critical Evaluation of Their Eschatological Doctrines. Boca Raton, 2005. P. 180,182). 862 Char 1.81–82; пер. еп. Феофана, с изм. В своем комментарии к этому месту А. И. Сидоров указывает, что понятие о «двух страхах» встречается уже у аввы Дорофея , а позднее – у преп. Никиты Стифата . Выше, в схол. , нами приведено сходное место из более позднего, чем Трудности к Иоанну, сочинения св. Максима; см. также его PN 20–26 (ed. van Deun). Однако у святых отцов встречаются и две другие точки зрения: 1) страх осуждения за грехи неотделим от любви к Богу, и возрастает с возрастанием ее (Jrenaeus. Adv. haer. 4.16.5); 2) в совершенной любви к Богу вообще никакого страха нет ( Диадох Фотики йский . Подвижническое слово, разделенное на сто глав, 16). |
| Самый ранний автор, свидетельствующий о факте переписки — преподобный Феофан Исповедник (†818): “Омар также послал богословское письмо Льву, убеждая его принять ислам”. Характерно, что Сигрианский исповедник ни словом не упоминает о каком-либо ответном послании со стороны Льва. Мусульманские историки не упоминают о письме такого рода, хотя есть указания на то, что Омар II состоял в переписке с Львом III по вопросу о пленных и, с другой стороны, что он, известный своей ревностью к распространению ислама, отправлял письма правителям Трансоксании с призывом принять ислам 11 . Следующие после преподобного Феофана авторы, упоминающие об этой переписке — арабоязычный христианский историк Агапий Манбиджский (около 950 г.) и армянский историк Фома Арджруни (в 936 г.) уже подробно описывают ответ Льва, и из этого описания становится очевидным, что они имеют в виду именно тот текст, которому посвящено настоящее исследование. Агапий пишет, что Лев ответил халифу, опровергая его выпады, показывая порочность ислама и правду христианства из Священного Писания и Корана 12 . Фома сообщает, что ответ Льва был столь проникновенным, что Омар заметно изменил свое отношение к христианам 13 . Что касается собственно Гевонда, включившего и, возможно, переведшего сочинение псевдо-Льва, то время его жизни не вполне ясно; его “История” доведена до конца VIII века, однако принято считать, что писал он ее в конце IX 14 или даже начале Х века. Высказывались также предположения, что текст переписки мог быть интерполирован позднее в текст “Истории” Гевонда 15 . Подведем итоги и перейдем к тексту сохраненной в армянской версии переписки. То, что Омар II написал письмо Льву III, представляется несомненным. Так же несомненно и то, что это не то письмо, на которое отвечает псевдо-Лев. Преподобный Феофан указывает, что в письме был призыв к императору принять ислам, и действительно, это был нерв посланий такого рода со стороны мусульманских правителей; в том же письме, на которое отвечает псевдо-Лев, не только нет этого призыва, но, более того, выражается желание больше знать о христианской вере и просьба помочь в этом — то есть характер и направленность письма совершенно иные! |
| 48 Вообще, в силу исторических причин в Верхней Сванетии практически не строилось крепостей (см.: Памятники культуры Грузинской ССР, взятые государством под охрану. Тбилиси, 1959. С. 232–234), так что остатки византийской крепости были бы уже давно выявлены. Кроме того, еще в кон. VI в. византийцы не контролировали Верхнюю Сванетию, как то следует из сообщения Менандра Протиктора (De legationibus gentium ad Romanos. 22). 49 См.: Titus. Svan-Georgian Dictionary, s. оба обстоятельства любезно указаны Д. Алек-сеевым). 50 Белинский А. Б., Джопуа А. И., Коробов Д. С., Скаков А. Ю. Отчет о рекогносцировочном осмотре памятников археологии верхней части Кодорского ущелья Республики Абхазия в 2010 г. Москва, Ставрополь, Сухум, 2011. С. 5–6. Другое средневековое укрепление, обнаруженное авторами данного отчета (С. 6) к северо-востоку от села Сакен и состоящее, по их мнению, из одинокой сторожевой башни, на самом деле, представляет собой остатки маленькой церкви, описанной Ю. Н. Вороновым (Воронов Ю. Н. Указ. соч. С. 333). 52 Это, возможно, и есть Даринская дорога в Аланию, описанная у Менандра Протиктора (De legationibus gentium ad Romanos, 22). 55 Л. Г. Хрушкова (Указ. соч. С. 57) без ссылок и аргументации отождествляет Факирию с Цахаром-Сидиром чему полностью противоречит текст ПАФ 4. 56 Ингороква П. Георгий Мерчуле. Тбилиси, 1954. С. 132 (на груз. яз.). Часто используемая исследователями форма Ксихахорий восходит к ошибке в латинском переводе Анастасия Библиотекаря. 60 См.: Амичба Г. А., Папуашвили Т. Г. Из истории совместной борьбы грузин и абхазов против иноземных завоевателей (VI–VIII вв.). Тбилиси, 1985. С. 58. 64 Л. Г. Хрушкова (Указ. соч. С. 57), без ссылок и аргументации, утверждает тождество Скотория и Цебельдинской крепости. 65 Ее Ю. Н. Воронов (Древняя Апсилия… С. 424) ошибочно считал Цахаром, почему-то считая это имя отличным от Железной крепости (которую Воронов отождествлял с Цебельдинской), вопреки Агафию (Historiae. 3, 16, 5). На самом деле, ни Пскальская, ни Цебельдинская крепость не соответствуют описанию Феофана Исповедника (Chronographia. 393–394), который указывает, что Железную крепость нельзя миновать на пути из Алании к морю, шедшему по ущелью Кодори. |
| Кузенков П. В. Грандиозный хронографический труд, начатый Георгием, синкеллом Константинопольского патриарха Тарасия, и завершенный его другом, игуменом монастыря Великого Поля Феофаном, снискавшим венец исповедничества в борьбе против второй волны иконоборчества – эпохальная веха в истории византийской хронологии. Это сочинение, охватившее 6305 лет мировой истории (от Адама до 813 г. н.э.), стало последней дошедшей до нас византийской хронографией – «летописанием» в прямом смысле этого слова. Более поздние сочинения, претендующие на это название, могут быть отнесены к этому жанру лишь условно, поскольку его непременный хронологический атрибут – сквозной «счет лет» мировой истории – занимает в них весьма скромное место. Первая часть «Хронографии», доведенная Георгием Синкеллом до начала правления Диоклетиана (284 г. н.э.), представляет собой полномасштабный хронологический трактат, посвященный историческому и богословскому оправданию и утверждению так называемой александрийской эры, созданной в начале V в. монахом Аннианом (начало отсчета, или эпоха – 25 марта 5492 г. до н.э.). Как показывают имеющиеся в нашем распоряжении источники, к концу VIII в. позиции этой некогда весьма авторитетной в Византии хронологической системы заметно пошатнулись. В повседневном употреблении распространение получила так называемая византийская, или «ромейская» эра (эпоха – 1 сентября 5509 г. до н.э.), происхождение которой восходит к сирийским календарным традициям. С византийской эрой теснейшим образом связана так называемая «протовизантийская» эра, сконструированная автором «Пасхальной хроники» около 630 г. (эпоха – март 5509 г. до н.э.). Со 2-й четверти VII в., когда эра «от сотворения мира» впервые выходит за пределы теоретических построений хронистов, 1 она в течение века проникает в тексты практического назначения (пасхалии, церковные и светские документы, надписи). И при этом ни один из известных нам примеров применения таких датировок не может быть отнесен к александрийской системе – за исключением пасхалистического трактата Максима Исповедника , составленного в начале 641 г. и содержащего полемику с приверженцами византийской эры. 2 Памятники VII–VIII вв. – среди которых и такие вполне официальные тексты, как правила Трулльского Собора (692 г.) и «Эклога» императоров Льва III и Константина V (741 г.) – определенно свидетельствуют о широком употреблении византийской эры в различных ее вариантах: ультрамартовском, сентябрьском и мартовском. К 768 г. византийская эра с сентябрьским началом года была уже известна на крайнем Западе Европы под именем счета лет от Адама «согласно грекам» (annus ab Adam secundum Graecos) 3 . |
| Th: Theophanís Chranographia ed. С. de Boor, I. Есть буквальные совпадения или сходствующие с житием места: стр. 329 стр. 21–332. 5,–341. 12–19,–347. 7–14, 21–24,–351. 14–31. Ср. русск. перевод Оболенского и Терновского: «Летопись византийца Феофана», стр. 243–245. 250–251. 255. 258–259. Родился ок. 758 Г. ум. 817 г. —4— Жизнь дела и мученичество преподобного отца нашего и исповедника Максима 1 I. Жизнь и всех, подвизавшихся по Богу, плодотворна и полезна тем, что побуждает к добродетели и поощряет к подражанию в добре. Но жизнь исповедника и божественного Максима 2 тем успешнее может подготовить к мужеству и тем большую пользу принести 3 душе, чем она выше и всецело славнее. Муж этот отличался не только необычайною жизнью, но и увлекательным словом, как и благородным и несравненным мужеством, о коем даже одно воспоминание может доставлять большое удовольствие и внедрять в боголюбивые души великую 4 любовь к добродетели. Посему и в настоящем слове, намереваясь говорить о нем, мы желаем и главною задачею своею ставим изложение и описание каждого из его деяний 5 , так чтобы от воспоминания их и само слово делалось более приятным и доставляло слушателям великое удовольствие. Однако ж невозможно дать полное и цельное изложение всех его деяний, а те, кои мо- —5— гут быть изложены 6 , трудно восхвалить 7 должным образом, ибо даже наименьшая из дел сего досточудного мужа оказываются превышающими силу слова. Итак, по трудности и даже невозможности изложить все подробно, я сам нахожу себя вынужденным делать опущения, нисколько не опасаясь обвинения за эти пробелы, потому что и никто другой 8 из наших предшественников, сколько мы знаем, (доселе) не пускался в изложение всех деяний сего мужа, очевидно считая такое предприятие нелегким и трудно достижимым. Впрочем, чтобы нам не пройти 9 полным молчанием столь важный предмет и, по невозможности коснуться всего, и не опустить всего, – что почитаю и 10 неполезным и 11 даже не свободным от, вины, – оказывается необходимость для меня представить настоящее слово, хотя и вижу, что оно весьма незначительно и много ниже излагаемых предметов. Таким образом мы и нашу исполним обязанность и должное посвятим вам, неотступно требующим от нас именно слова о нем. Если же среди речи мне придется напоминать и о некоторых других тогдашних делах, то это конечно не без основания 12 , так как те времена, как знаете, воздвигли великое нападение на истину. Но сначала следует, конечно, сколько можно, сообщить пока 13 о самом преподобном 14 , |
| Кодори дорогу от алан к морю, как то упомянуто у Феофана Исповедника (см. выше, примеч. 64); изменение ее имени на Фусту, упоминающуюуся и в VII, и в IX в., представляется маловероятным. То же самое относится и к Цибиле/Цебельде (см. также выше). Поскольку же в течении р. Чхалта и Сакен нет ни одной византийской крепости, а в течении р. Клыч – одна, Клычская, с большой долей вероятности отождествляемая с Бухлоем/Буколом (см. выше), то круг претендентов на роль Фусты еще больше сужается. По созвучию лучший из них – урочище Апушта в стратегически важном низовье р. Амткел, где дорога из Алании к Севастополю Великому отклонялась от р. Кодори на запад. Правда, расположенная в этом урочище, на западном склоне г. Пшоу крепость слишком мала и примитивно (насухо) построена 70 , чтобы быть крупным центром в VII–IX вв., через которое надо было обязательно пройти по дороге от алан к Севастополю Великому. А вот соседняя крепость Пал (с двойной стеной, рвом и поселением), на другом склоне той же г. Пшоу, контролировавшая выход древней дороги с гористых берегов Кодори на равнину 71 , вполне могла быть древней Фустой, которую нельзя было миновать на дороге от алан к морю. Эта крепость находится как раз на границе Апсилии и Мисимиании, начинавшейся где-то за Цибилой, около Багадских скал – входа в теснину р. Кодори 72 . Соответственно, термином фустцы/фусты в VII–IX bb. могло обозначаться население долин Амткела и Мачары. 6) Теперь, наконец, мы можем приступить к локализации Схимара. На место нахождения Схимара не могут претендовать долины р. Сакен (см. выше), Чхалта (ввиду отсутствия крепостей) и Клыч (единственная византийская крепость здесь, Клычская, с большой долей вероятности отождествляется с Бухлоем/Буколом; о том, что последний находился ближе к аланам, чем Схимар, см. выше, относительно его локализации). Остается среднее и верхнее течение р. Кодори (выше Апушты/Фусты; отправка Анастасия из Фусты в высокогорный Схимар описана в ПАФ 6 как злодеяние), т. е. Дальское ущелье, однако из-за указанной в источниках близости Схимара к аланам и «вершине Кавказа» может рассматриваться только верхнее течение Кодори. |
| Такое же, настороженное, отношение к видениям сложилось и в Русской православной церкви. Архим. Софроний (Сахаров) пишет: «Духовник при встрече с лицами, которые говорят ему о своих видениях, заботится прежде всего о том, чтобы верно распознать источник видения: было ли оно истинно дано Свыше, или только порождением возбужденной фантазии, или следствием влияния неприязненных духов. Задача подчас трудная и чрезвычайно ответственная. Если данное от Бога мы припишем сопротивной силе, то рискуем впасть в хулу на Духа Святого... И наоборот: если демоническое действие признаем за Божественное, то толкнем доверяющего нам исповедника на почитание демонов»/Софроний. 1994, с.99/. При этом лучше придерживаться охранительной тенденции: «Когда духовнику положение вещей неясно, то у него в распоряжении остается «психологический прием»: предложить исповеднику быть недоверчивым ко всякого рода особенным явлениям. Если видение было действительно от Бога, то в душе его, исповедника, будет превалировать смирение, и он спокойно примет совет быть трезвенным. В обратном случае возможна реакция негативная и стремление доказать, что видение не могло быть иначе, как от Бога. Тогда есть некоторое основание усомниться в этом»/там же, с.100/. По авторитетному мнению двух святителей, Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника , видения и образы в духовной области должны быть ограничены по весьма принципиальным соображениям: «О том позаботьтесь, чтоб было меньше образов в душе, а больше мыслей и чувств. Образы суть дело воображения – низшей чернорабочей силы, и всегда раздражают мечтательность. Последняя не укротится, пока воображение в силе и роит образы. Способ к пресечению тока образов есть... умная молитва»/ Феофан Затворник . Вып. 4. 1994, с.173/; «Божественное действие – невещественно: не зрится, не слышится, не ожидается, невообразимо...»/ Игнатий (Брянчанинов) . Т. 1. 1993, с.319/; «Будем хранить телесные чувства наши, не впуская чрез них грех в клеть душевную»/там же, с.397/. Осторожность в этих вопросах нужна потому, что здесь нередко проявляются воздействия падших духов: «Бесы наполняют образами ум наш, или лучше сами облекаются в образы по нам, и прираждаются (прилог вносят), соответственно навыкновению господствующей и действующей в душе страсти: ибо сим навыкновением страстным они обыкновенно пользуются к размножению в нас воображений страстных, и даже во сне мечтание наше делают богатым воображением...»/ Григорий Синаит . 1900, с.191–192/. |
| Институт был его настоящим домом: сначала студент, потом профессор и в 1903– 1918 гг. – директор. Латышев совершил множество научных путешествий по странам Западной Европы и на Юг России, он занимал важные посты в Министерстве народного просвещения, был заместителем председателя Археологической комиссии (1900–1918), членом многих университетов и ученых обществ и учреждений, в том числе Немецкого археологического института. Латышев проделал эволюцию, характерную для многих русских исследователей. Он начал как филолог и эпиграфист-классик, затем перешел к византийским авторам и агиографическим текстам, применив к ним точные методы критики источника, выработанные в классической филологии. Работа с церковными источниками естественно привела его к темам христианской археологии. В 1882 г. Русское археологическое общество поручило Латышеву собрать и опубликовать корпус греческих и латинских надписей, найденных в Южной России. Этот труд, написанный по-латыни и перепечатанный в 1965 г. в Германии 2513 , стал выдающимся вкладом Латышева в отечественную филологию и эпиграфику. Другая важная работа Латышева – сборник сведений греческих и латинских авторов о племенах и народах, проживавших на территории России. Он включал эксцерпты из трудов 600 авторов и охватывал период от классической эпохи до V–VI вв., с обширным историческим и филологическим комментарием. Третий том, содержащий источники византийские и агиографические, был частично перепечатан в советскую эпоху 2514 . Другой инициативой Русского археологического общества была публикация коллекции христианских надписей из южных областей России, которую Латышев осуществил к 50-летнему юбилею Общества 2515 . Начиная с 1906 г. Латышев публикует серию агиографических и церковных источников о Херсонесе в Крыму 2516 , о Сирии и Палестине 2517 , о Синае 2518 , жития св. Георгия 2519 и Феофана Исповедника 2520 , византийские минологии, в том числе Царскую минею 2521 . В советскую эпоху Историко-филологический институт был закрыт, и Латышев продолжил свою работу в новых условиях – уже далеко не в прежних масштабах. Он работал в Комиссии Константина Багрянородного Академии наук (1918–1923). Многие труды этого выдающегося филолога актуальны и в наше время. |
| «А без праздников, ныне житейское, завтра житейское, и послезавтра тоже, и так без конца. Чего ожидать от такого порядка, кроме оземленения всех помышлений и чувств? Люди праздные, без трудов имеющие все вдоволь, могут и при этом почитать и помолиться, а рабочие и трудящиеся не имеют этой возможности. И следствием беспраздничности непременно должно быть оскудение благочестивого духа. К тому же работающему и отдохнуть надо, чтобы собраться с силами, а без праздника стыдно это позволять. – Таким образом беспраздничность и дух подавляет, и телесные силы изможает» 132 . Учение о свободе воли и об отношении предопределения Божия к свободе 3) В получавшихся Преосв. Феофаном письмах не раз встречались нападки на свободу человеческого духа и даже полное отрицание ее. Многих корреспондентов особенно смущал вопрос об отношении свободы ко всеведению и предопределению Божию. В ответах на письма святитель подробно изложил свое учение об этом важном предмете. Он является горячим поборником человеческой свободы, признает ее самым существенным свойством нашей нравственной природы и настолько высоким и ценным, что, по его мысли, Сам Господь не вмешивается и не стесняет ее. Отрицающие свободу лишают человека самого важного преимущества. Это обычно люди или слабовольные или совершенно равнодушные и небрегущие о духовной жизни, отрицанием свободы желающие прикрыться и оправдать свою нравственную беспечность и распущенность, слагая вину на других и обстоятельства. Учение святителя иллюстрируется целым рядом примеров и доказательств из обычной, повседневной жизни, а также из истории библейской и церковной, особенно из эпохи гонений, когда христианская свобода ярко просияла на весь мир в лице мучеников и исповедников, несмотря на принятые со стороны гонителей страшные усилия и поистине бесчеловечные средства к подавлению ее. Преосв. Феофан в частности решает вопрос об отношении свободы воли ко всеведению и предопределению Божию. Сделав предварительно замечание о том, что определения Бога о судьбе людей суть сокровенные советы Его, для нас до ясности непостижимые, и упрекнув современное, слабое в вере человечество за то, что оно настойчиво стремится везде и все подвергать разрушительному анализу своего ограниченного, но кичливого разума, требуя осязательных доказательств даже для тайн царствия Божия, святитель подробно останавливается на разборе возражений против совместного существования свободы и предопределения. |
|
|
