| XVI - нач. XVII в., упоминающих о Д. п., поэтому основным источником информации становятся певч. рукописи. В них обнаружены известные по раннему периоду образцы столпового демества, а также записи, выполненные новой знаковой системой; последние, как правило, помещены в певч. рукописях путевой нотации, в к-рых с 70-х гг. XVI в. фиксировался огромный репертуар путевого распева. В рукописях 2-й пол. XVI в. демественные песнопения встречаются немного чаще, чем в предыдущий период, расширяется их репертуар. С середины века появился и стал наиболее показательным для многоголосного демества жанр многолетий, представленный значительным количеством списков, реже встречается «Вечная память»; продолжает бытование псалом «На реце вавилонстеи». В конце века репертуар обогатился задостойниками на Пасху, Вознесение и Пятидесятницу: «Светися, светися, новый Иеросалиме», «Тя паче ума и словесе», «Радуйся, радуйся, Царице» (РГБ. Ф. 304. 427. Л. 804-806 об.; РГАДА. Ф. 188. 1626). В сер. XVI в. появился чин пещного действа , отдельные ненотированные песнопения к-рого с ремаркой «демественои» выявлены в рукописи ГИМ. Усп. 55. Наиболее ранние образцы многоголосия, записанные новой знаковой системой, найдены и опубликованы Н. Д. Успенским ( Успенский. 1971. Ил. XXIX а, б). Это 2 демественных песнопения из путевой рукописи 70-х гг. XVI в. РНБ. Солов. 763/690: 4-голосное многолетие царю и вел. кн. Иоанну Васильевичу и 4-голосная «Вечная память» прп. Сергию Радонежскому. Тексты песнопений повторены в рукописи соответственно по 3 и по 4 раза и сопровождены терминами «поут», «верхъ», «демес[тво]» в 3-голосии и «демес[тво]», «пут», «верх», «низ» в 4-голосии. С этого времени и до 20-х гг. XVII в. новая форма изложения и записи стала преобладающей. В рукописях изредка встречается поголосная запись многоголосия, фиксированная дробным столповым знаменем, а также аналогичные по записи песнопения с фрагментарным использованием верха. Наличие в рукописях 2-й пол. XVI в. разных форм фиксации демества, включая ненотированные тексты, свидетельствует о периоде становления, поисках наиболее оптимальной формы записи. |
| Более того, этот ложный «догмат» в своих конечных выводах колеблет всю действительность и истинность нашего спасения, ибо им, через отделение Богоматери от Ее предков, не только подрывается весь смысл предуготовительной домостроительной истории Ветхого Завета, но и отрицается единство природы человеческого рода и подвергается сомнению само «воистину спасительное воплощение Христово от подлинного представителя падшего человечества» 22 . Единство человеческой природы есть одна из фундаментальных истин православной антропологии, и она забыта в римокатолическом богословии 23 . Как правильно замечает прот. Сергий Булгаков , это связано «с общим отсутствием ясной антропологии» 24 у католиков, хотя получилось это, конечно, не из-за отсутствия у них софиологии, как считает Булгаков, а из-за отделения антропологии Запада от подлинных христологических основ ее. Говоря о восприятии человека Ипостасью Бога Слова (точнее о нераздельном и неслиянном соединении и воипостазировании – Точн. изл. III, 2, 9, 22), Дамаскин неоднократно подчеркивает, что Господь воспринял всю полноту человечества, кроме греха (см., например, Усп. I, 4). Вслед за св. Максимом Исповедником 25 он говорит о «безупречных страстях», которые взял на Себя Господь: «Исповедуем, что Христос имел все естественные и безупречные страсти ( τ φυσικ κα διβλητα πθι) человека. Ибо Он воспринял всего человека х и все, что принадлежит человеку, кроме греха... Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как, например, голод, жажда, труд, слеза, тление 26 ... и подобное, что по природе присуще всем людям» (Тонн. изл. III, 20). Так вот эту природу с немощами, слабостями, «природными и безупречными страстями моего (человеческого) состава» (Усп. I, 4) и вообще тлением (которые сами по себе не суть грех , но вошли в человеческую природу как последствия греха) Господь взял на Себя именно Преблагословенной Девы Марии, которую «по естеству рабу, Он по неисследимым пучинам Своего человеколюбия домостроительно соделал Матерью [Своей], истинно воплотившись, непризрачно вочеловечившись» (Усп. |
| 2. Полная (расширенная) редакция СКВ (с введенной впервые в памятник начальной частью) в рукописи РГАДА. Ф. 181: Собр. МГАМИД. 365. Л. 143 об.- 180 об. (далее - Архивская редакция, шифр - Арх.), «Сказание въкратце сущым от Адама до днешняго времени родословие» (введена в научный оборот в монографии: Синицына Н. В. Третий Рим: Источники и эволюция рус. средневек. концепции, XV-XVI вв. М., 1998. С. 200-201). Хотя рукопись относится к кон. XVI в., но палеографические особенности доказывают, что она восходит к оригиналу, написанному М., т. е. к его автографу. 3. Источник новой (Архивской) редакции, точнее ее новой начальной части, имеет то же название, что и в Арх.: «Сказание въкратце сущим от Адама до днешняго времени родословие»; известен в рукописи ГИМ. Син. 939. Л. 22-28, с заключительной частью «Цари царствующии в Константинеграде православнии же и еретицы». Текст также переписан почерком М., но в переписке принимали участие еще 2 медоварцевских писца, известных по Минее 1505 г. (РГБ. Троиц. 466) а также рукописи РНБ. Соф. 1498. Тексты с одинаковыми названиями представляют собой 2 совершенно разных памятника. «Сказание...» в составе ГИМ. Син. 939 - текст хронографического характера, основанный на «Летописце вскоре патриарха Никифора» и Русском хронографе, более краткий по сравнению с текстом Арх. 365, в к-ром имеются весьма обширные вставки - ключевые фрагменты СКВ, что и позволило определить «Сказание...» в составе Арх. как особую, ранее неизвестную Архивскую редакцию СКВ. 4. Вторая часть Син. 939. Л. 30-101, тоже переписанная М.,- его краткий Летописец, иной, чем в рукописи Арханг. Д. 193 (опубл. А. В. Сиреновым). Название Летописца в Син. 939 построено по модели ПВЛ: «Летописец вкратце Русскиа земля повесть временых лет, откуды нача прозыватися Русская земля». Но составитель предложил совершенно иную, чем в ПВЛ, концепцию о начале Русской земли. Летописец открывается кратким сообщением, основанным на Послании Спиридона (Саввы) и СКВ, о происхождении рода рус. князей от рим. имп. Августа и о приходе Рюрика из Прусской земли. В этой новой версии, во-первых, отсутствует утверждение о варяжском происхождении и варяжской принадлежности Рюрика и его спутников; во-вторых, они приходят не из неопределенного «заморья», а из Прусской земли, из 4 городов, расположенных между Вислой и Неманом (Гденьск и др.). Вскоре этот новый тезис будет включен в Воскресенскую летопись, хотя в др. ее части будет изложена традиц. версия о приглашении и приходе Рюрика «от варяг», о чем лаконично сообщает др. Летописец М., в составе Арханг. Д. 193. М. интересовался историей переписываемых рукописей. В «Лествице» РНБ. Кир.-Бел. 53/178 на л. 13 им скопирована запись из др. рукописи «Лествицы» писца Евсевия-Ефрема (ГИМ. Усп. 18 бум.), а также на л. 169 об. запись из «Лествицы» митр. Киприана (РГБ. Ф. 173. МДА фунд. 152). В рукописи Кир.-Бел. 53/178 представлены и др. автографы М., а также др. известного каллиграфа Исаака Собаки. |
| 42 martyrum Amoriensium (9. Jh.)//Klio. B., 1990. Bd. 72. S. 254-269; Ργια Ε. Μα υπθεση πλησης μοναστηριακς περιουσας//Βυζαντιν σμμεικτα. Αθνα, 2008. Τ. 16. Σ. 35-45; eadem. Λτρος, να γνωστο μοναστικ κντρο στη Δυτικ Μικρ Ασα: Με λεπτομερ σχολιασμ των εγγρφων του αρχεου της μονς Θεοτκου του Στλου. Θεσ., 2008. Л. В. Луховицкий Гимнография Память П. Л. фиксируется в греч. списках Иерусалимского устава и Минеях, составленных в соответствии с этим уставом, под 15 дек., вместе со сщмч. Елевферием, но нерегулярно. Самые ранние списки, к-рые включают его последование,- это Типиконы кон. XIII или XIV в. (напр.: Paris. gr. 385. Fol. 96; РГБ. Сев. греч. 35. Л. 55). Последование П. Л. состоит из тропаря 4-го гласа Ως τν σωμτων ( ) и указания на общую службу преподобным на литургии; в более поздних добавляется указание на кондак. Греч. рукописные Минеи XIV-XVI вв. (напр., Paris. Suppl. gr. 701. Fol. 149v, 1549 г.; РГБ. Сев. греч. 29. Л. 63, 1420 г., редко - более раннего времени, см.: Ταμεον. Σ. 126) могут содержать под 15 дек. последование П. Л. из 3 стихир на «Господи, воззвах», тропарь, канон, седален, кондак плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа Απ νετητος σοφ ( ) с икосом и ексапостиларий. Иногда последование П. Л. имеет более торжественный характер: к нему добавляются стихиры-самогласны для пения на «Славу», циклы стихир на стиховне и на хвалитех (напр.: Sinait. gr. 585. Fol. 118-127, 1453 г.). В греч. печатные Типиконы и Минеи последование П. Л. не вошло. В слав. переводах последование П. Л. появляется уже в самых ранних южнослав. редакциях Иерусалимского устава: Типиконе архиеп. Никодима 1319 г. ( Миркович. Типикон. С. 67а), серб. Романовом Типике (РГБ. Сев. Слав. 27. Л. 65), с указанием на тропарь и общую службу преподобному на литургии. Более поздние (в т. ч. русские) редакции описывают службу П. Л. подробнее (напр.: ГИМ. Усп. 5. Л. 135), с указанием стихир, тропаря, канона, кондака; на литургии предлагается совершать или общую службу сщмч. Елевферию, или общую службу П. Л. В Типиконах 1610 г. (Л. 455) и 1641 г. (Л. 318 об.) на литургии назначается прокимен (из Пс 115), Апостол (Гал 5.22 - 6.2) и аллилуиарий П. Л. (со стихами из Пс 111), а Евангелие - сщмч. Елевферию (эти же указания внесены в Минею 1645 г., Л. 176 об.). Начиная с печатного издания Типикона 1682 г. (Л. 184), служба на литургии 15 дек. не указывается. В рукописных слав. Минеях (РГБ. Троиц. 32. Л. 79 об., кон. XV в., и др.) последование П. Л. включает 3 стихиры, тропарь, канон, седален, кондак с икосом и светилен, в таком же виде последование входит в печатные издания Миней, вплоть до современных. |
| Начало воскресных ипакои в Успенском (Троицком) Кондакаре. 1207 г. (ГИМ. Усп. 9. Л. 171) Начало воскресных ипакои в Успенском (Троицком) Кондакаре. 1207 г. (ГИМ. Усп. 9. Л. 171) На Рождество Христово и на его отдание по 1-й и 2-й кафизмах пелись И. « () » 8-го гласа и « » 5-го гласа с богородичнами (Л. 113 об., 121). На Богоявление и на его отдание по кафизмах указаны И. « » 1-го гласа и « () ()» 4-го гласа с богородичнами (Л. 127); при совпадении отдания праздника с воскресным днем по 1-й кафизме пелся воскресный И., а по 2-й кафизме - 2-й И. праздника (Л. 132 об.). На значимый для студийской традиции праздник прп. Феодора Студита (11 нояб.) по кафизмах указано пение « » И. святого 8-го гласа « » и « » с богородичнами (Л. 93). В Лазареву субботу и в Неделю ваий по 1-й кафизме пелись И. (« » 2-го гласа и « » 6-го гласа соответственно), а по 2-й кафизме - седален праздника (Л. 19, 20 об.). Такое же распределение гимнов на Введение во храм Пресв. Богородицы (по 1-й кафизме - И. « () » 4-го гласа - Л. 98) и на Сретение Господне (по 1-й кафизме - И. « » 2-го гласа - Л. 141 об.). На Благовещение И. также пелся только по 1-й кафизме (« » 8-го гласа), по 2-й кафизме указан тропарь дня (Л. 150 об.), а при совпадении с Лазаревой субботой, Неделей ваий, Великим понедельником или Великим четвергом - И. дня (Л. 154, 155, 156, 157 об.). В описании службы Успения Пресв. Богородицы гимн по непорочнах « » 8-го гласа назван катавасией (Л. 190; в совр. Минеях тот же гимн помещен по 3-й песни канона и носит название И.). И. по 3-й песни канона встречаются гораздо реже, чем по кафизмах. В пасхальной службе по 3-й песни канона содержится тот же гимн, что и в совр. книгах,- « » 4-го гласа (Л. 37). На память VII Вселенского Собора «о святых иконах и память святаго Феофана, творца канонов» (11 окт.) по 3-й песни указано пение « () () » (Л. 86). В предпразднство (24 дек.) и попразднство (30 дек.) Рождества Христова по 3-й песни назначено пение И. « » 8-го гласа (Л. 112, 121; в совр. Минее - седален по 2-й кафизме « »). |
| О всеславном Успении и чудесном Преставлении Матери Господа св. Иоанн Дамаскин проповедует, опираясь на «древнее и истиннейшее предание» Иерусалимской Церкви (Усп. II, 4, 18), и описывает подробно все события и чудеса, произошедшие как в самый день Успения, так и до, и после него (главным образом в Усп. II). Мы коснемся трех главных тем, затронутых святым Отцом: о смерти Пресвятой Богородицы, погребении Ее пречистого тела и переселении его на небеса. Несомненным фактом является, по Дамаскину, то, что Божия Матерь не была освобождена от закона смерти, имеющего силу для всех потомков ветхого Адама. Пресвятая Богородица действительно умерла, и только после смерти и погребения Ее непорочную душу и пречистое тело взял к Себе на небо Ее Сын и Спаситель (Усп. I, 10–13; Усп. II, 2–18). Хотя Она есть «источник Жизни», все же и Она «приводится к жизни через посредство смерти», и хотя Она «в рождестве [Сына Своего] поднялась выше пределов естества», теперь Она подпадает под его законы и пречистое тело Ее подчиняется смерти» (Усп. I, 10). Как дочь ветхого Адама, Она также «подпадает под ответственность отца» (Усп. II, 2), ее «блаженная душа отделяется согласно законам естества от преславного и непорочного тела», и само тело «предается законному погребению» (Усп. I, 10). Однако, по вдохновенному слову митр. Филарета (Дроздова) , «слава вечной жизни начала уже просвечивать сквозь самую смерть Пресвятой Девы» 45 и потому «образованное из земли снова возвратилось в землю» (Усп. III, 3) лишь затем, чтобы, «оставив земную и не имеющую света отягченность смертности» (там же), «отложить то, что смертно, и облечься в нетление» (Усп. I, 10), в духовное и сияющее светом тело нетления (там же; ср.: Точн. изл. IV, 27). Признание того, что Успение Богоматери было истинной, настоящей закономерной смертью , естественное для православного богословия св. Иоанна Дамаскина , порождает трудноразрешимые проблемы для католиков в связи с их догматом о непорочном зачатии Девы Марии. Ибо если Она не была под первородным грехом, то возникает вопрос, как и почему Она умерла? Ведь смерть вошла в мир как результат первородного греха (см.: Римл. 5, 12 ; Точн. изл. III, 27), а Господь, «будучи безгрешен», «не подлежал смерти», но умирает вольно, как Спаситель и Искупитель, воспринимая смерть ради нас» (Точн. изл. III, 27). |
| Однако это есть смерть как разлучение души от тела, тридневно пребывающего во гробе нетленным 52 . При святом погребении (Усп. I, 12) этого «живоначального и богоприемного тела» (Усп. III, 4) опять же Сам Спаситель, как «новый Соломон – начальник мира», собрал в Иерусалиме «все небесные чины и апостолов Нового Завета... со всем народом Святых их учеников» (Усп. II, 12). «Преславное и непорочное тело» (Усп. I, 10) «полагается во всеславном и дивном гробе; и оттуда на третий день («нетленным» – Усп. I, 10) возносится в небесные обители» (Усп. II, 14; Усп. III, 2, 4), то есть по истечении этих трех дней Богоматерь была воскрешена с телом Своим и с ним же вознесена на небо, конечно же не собственной силой (как было вознесение Спасителя), но силою Божией, и с тех пор Она уже есть прославленная тварь до всеобщего ее Воскресения и прославления, начаток духовного воссоздания человечества. В Ее лице, если воспользоваться словами Вл. Лосского, «рядом с нетварной Божественной Ипостасью стоит обоженная человеческая ипостась» 53 . Здесь следует указать, что св. Иоанн Дамаскин в трех словах на Успение как истинное предание Иерусалимской Церкви исповедует восшествие Богоматери на небо в прославленной плоти, согласуясь в этом с сонмом других Святых Отцов: св. Модестом Иерусалимским, св. Андреем Критским , св. Космой Маюмским, св. Германом Константинопольским , св. Феодором Студитом , св. Григорием Паламой 54 . Мысль о воскрешении и вознесении Ее в теле в небесные обители проходит также через многие песнопения праздника Успения 55 и особенно ярко выражена в последовании погребения Богоматери 56 . Русские подвижники благочестия и богословы в подавляющем большинстве принимают это учение как церковное. Назовем здесь Святителя Игнатия Брянчанинова 57 , св. праведного Иоанна Кронштадтского 58 , митрополита Московского Филарета (Дроздова) 59 , который для устроенного им Гефсиманского скита озаботился переводом с греческого языка последования погребения Богоматери и установил после праздника Успения праздник Воскресения и Вознесения Божией Матери 17 августа 60 , архиепископа Сергия (Спасского) 61 , патриарха Сергия (Страгородского) 62 , при котором чин погребения получил почти повсеместное распространение, Вл. Н. Лосского 63 , прот. Сергия Булгакова 64 , протоиерея Алексея Князева 65 (ныне ректора Православного Богословского Института в Париже). Правда, против него встречаются возражения со стороны ряда греческих 66 и русских богословов 67 , но эти возражения в основном исходят из реакции против того же католического учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы, с которым католическое богословие связывает учение о телесном вознесении, и, возможно, вызваны полемическим характером сочинений, в которых содержатся. Убедительную критику доводов богословов этого направления можно найти в вышеуказанной книге прот. Сергия Булгакова 68 . |
| Выражения эти несомненно восходят к Книге Премудрости Соломонова, в которой под «Премудростью», согласно изъяснению всех Отцов Церкви, разумеется второе Лицо Св. Троицы, Ипостасная (точнее Воипостасная – νυπστατον) Премудрость Божия (ср. 1Кор. 1:24 ) – как в Ее предвечном Божественном бытии, так и в воплощении. Соломон называет Премудрость «художницей всего» (7:21), посредством которой Бог «все сотворил» и «устроил человека» (9:1–2), которую Он «даровал» миру (9:17), через которую люди «исправились» и «научились», так что «спаслись Премудростию» (9, 18–19). Подобное же Премудрый Соломон пишет и в Книге Притч 8:22–31 и 9:1–5. Св. Иоанн Дамаскин и в других местах проповедует о Христе как о Премудрости Божией (см. Усп. III, 5), называет Его «вседетельным Словом сотворившего им Все Отца» (Рожд., 3), «Творцом всего» (Усп. I, 10), Который Сам совершает и создание и воссоздание наше (ср. Рожд., 5), «Создателем и Содержателем небес, Измыслителем всего мирного и премирного, Видимого и Невидимого творения» (Усп. II, 2), Которым «все стоит, как причиной творческой и содержащей» (Усп. III, 4). Эта предвечная Ипостасная Премудрость Божия (ср. Точн. изл. 1, 13), «благоволение Отчее» (Усп. II, 3), будучи Сыном Единородным, «Рожденным прежде всякой твари» ( Кол. 1:5 ), делается через вольное воплощение и вочеловечение «Первородным между многими братиями» (Рим: 8:29). Это и есть таинство, которое Отец «предопределил прежде веков» (Рожд. 10): «Бог воплотившийся, вечная жизнь для всех» и «наше обо-жение» (Рожд., 9). Согласно святым Отцам, для человека и для всего творения не существует помимо Христа никакого другого центра жизни и бытия ни здесь, ни в вечности, не существует и никакой иной «премудрости». Поскольку же новейшие софиологи пытаются соединить понятие «премудрости» среди прочего и с Лицом Пресвятой Девы, а не с Лицом Христа, как то делает Священное Предание (см. «Столп и Утверждение истины» свящ. П. Флоренского и «Купину неопалимую» прот. Сергия Булгакова ), особенно важно показать позицию по этому вопросу св. Иоанна Дамаскина , святого Отца, с исключительной силой опирающегося в своем богословии на Предание. Ср. еще его проповеди на Преображение и на Великую Субботу: «Вседетельная Премудрость Божия и сила, в Которой сокрыты все сокровища знания» (PG 96, 633). |
| изл. IV, 14). Такой была святость Богородицы до Благовещения. Но, конечно, св. Иоанн Дамаскин выразил общеправославную веру, что высочайшее совершенство Ею достигнуто во время Благовещения и Рождества Христова. Вершиной Ее славы, «началом, серединой и концом» (Усп. I, 12), «непреложным и истинным удостоверением всех благ, превышающих человеческий ум» (Усп. I, 12), стали для Девы Марии «бессеменное зачатие [Духом Святым воплощающегося Слова Отчего – Рожд:, 3], божественное вселение [Ипостаси Сына Божия – Рожд., 6] и нетленное рождение [Еммануила, Богочеловека Иисуса – Рожд., 4]» (Усп. I, 12). Ибо в отличие от всех других женщин «слава Богоматери внутри – плод Ее чрева» (Рожд., 9), Христос. В Благовещении, как в семени растение, получает начало «спасения нашего главизма и еже от века Таинства явление»: и богоматеринство и богочеловечество 35 . Действительно, Святая Дева сподобляется непостижимого и человеколюбивого снисхождения, вселения и воплощения Бога Слова, Которого Она приняла с бесконечным послушанием и смирением (Точн. изл. III, 2; Усп. I, 8; Усп. II, 3). Вслед за святым Иустином и святым Иринеем Лионским Дамаскин противопоставляет двух дев – Еву и Марию. Если через преслушание первой в человечество и в мир вошла смерть, то послушанием второй «нетление было введено в мир», и жизнодавец вошел в потомство адамово (Рожд., 7). Святоотеческое выражение «боготворное смирение» ( θεοποις ταπενωσις) всех более приложимо к Пресвятой Богородице, ибо Она Своим послушанием и смирением «Бога сделала Сыном человеческим, и человека Сыном Божиим» 36 . Смирением Богородицы и послушанием Ее Богу навсегда разрешилась проблема и трагедия человеческой свободы, и человеческая свобода явила через это свою созданность «по образу и подобию» свободы Божией (Точн. изл. III, 14), как об этом часто говорит архим. Иустин Попович , следуя преп. Максиму Исповеднику и другим Отцам 37 . О том же, как совершилась тайна Боговоплощения, «знает, – согласно Дамаскину, – только Сам Бог», и «не следует человеку рассуждать о природе того, что неисповедимо и непостижимо» 38 . |
| См. MIGNE: PG-155; см. КАК:7, 56, 115, и т. д. Много о литургической практике в этом последнем периоде Песненного последования можно найти в: " I. Φουντουλ " , Μαρτυραι του Θσσαλονκ " Συμων πρ των ναων τ " Θσσαλονκ " , Θ. 1976. 110 НИК:98 ИТИ:50. 111 См. ДМИ-1:222–224, СКА:319, УСП, Чин. 112 См. УСП. 113 По описаниям св. Иоанна Кассиана; см. выше, стр. 22 114 См. СКА:327, УСП. 115 ИТИ:52. 116 ИТИ: 56. 117 См.:.Φουντουλη " , eH κοσιττραρο " ακοιμητο? δοξολογια», Афины 1963, 28–67. Книга Паломник. «Сказание мест святых во Цареграде Антония, архиепископа Новгородского в 1200 году», изд: Х. Лопарев, ППС 17, 3 (1899). См. ИТИ:56. 118 Ι.Φουντουλη?, «Εικοσιτετραρον ρολογιον», Κιμενα Λιτυργικη? 16, Θσσαλονικη 1978); его см. выше: H εικοσιτετραρο? ακοιμητο?…, стр. 69. См. ИТИ:56… 119 ИТИ:54 120 См. последнее издание Ш. А. Рэну (Ch. Renoux). 121 См. издания К. Кекелидзе и М. Тархнишвили. 122 Изд. Елена Метревели, Тбилиси, 1980: гимнографический сборник Иерусалима V-VIII вв. 123 ИТИ:56 (и 76). 124 По рукоп. Иерусалимск. Патриархата " Αγιο " — Σταυρο " 43 (X-XI вв.) изд.: Пападопулос–Керамевс (Α.Παπαδοπουλο " — Κραμυ " , »Το Τυπικον τ " " Αναστασ " »·//" Αναλκτα " Ιροσολυμιτικ " Σταχυολογια " II, СПб., 1894. См. ДМИ–ДРЕ). 125 См. ДМИ–ДРЕ и УСП. 126 ИТИ:58. Греческие рукописи: Синай 863 и Синай 864 (IX в.) Арамейская рукопись: Берлин ОР. ОКТ. 1019 (1187 г.) 127 ИТИ:58. Изд.: J. Mateos. Un horologion inedit de S. Sabas//Studi e testi 233, Vatican 1964; см. ДМИ: БТ.4:97, N51; СКА:331; УСП: БТ-15:151. 128 ИТИ:59. Рукопись была изучена в диссертации сестры Максимы (Sr. Maxime [Leila] Ajjoub, «Le Codex Sinaiticus 864 — IX e s. Horologion, PIO 1986; готовится издание в серии Sources Chretiennes: M. Ajjoub «Livre d " heures ancien du Sina " i»). 129 ИТИ:59. Издание: M. Black, «A Christian Palestinian Syriac Horologion, Cambridge, 1954. 130 ИТИ:62. 131 См. Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece juxta LXX interpretes, edidit Alfred Rahlfs, Stuttgart, 1935, vol. II, pag. 164, где издатель напрасно разделяет песни на две группы: 1) «Novem odae Ecclesiae graecae» (по Часослову); 2) «Odae aliae», pag. 178 ss. (остальные шесть). 132 |
|
|
