| Христос, как этого, по-видимому, следовало бы ожидать, но вопросом, по какой причине воплотился или вочеловечился Сын Божий – cur Deus homo? От них, очевидно, усвоил и самое заглавие для своего рассуждения наш великий схоластик. Далее, Ульман говорит, что Анзельм в древней церкви существовавшие только зародыши учения об искуплении развил полнее и связал в целое. Если бы Анзельм, действительно, тщательно изучил мысли об искуплении, доставшиеся нам в наследство от древней церкви, и систематизировал их, то это был бы труд, правда, уже не „творца“ догмата, но труд очень почтенный, и если бы он сделан был добросовестно и полно, то богословие, действительно, могло бы на нем остановиться как на руководящем. Однако, не только современники, но и последующие схоластики отнюдь не приняли труд Анзельма за руководственный; напротив, и после Анзельма продолжали появляться опыты уяснения исследуемого нами догмата не только независимые от Анзельма, но и прямо ему противоположные; таковы опыты Фомы Аквината, Абеляра, Дунс Скота. Да и странное дело, сами протестанты, утверждающие, что Анзельм есть творец догмата об искуплении, вместе с тем, однако же, устанавливают такое отношение к этому творцу, что, во-первых, указывают недостатки его теории в её внешнеюридическом характере; во-вторых, сами ей не следуют, ибо принимают учение об obedientia activa, что Анзельм прямо и решительно отвергал. Что сказали бы о нас, если бы мы стали учить о св. Троице несогласно с св. Афанасием Александрийским , хотя мы и о нем не утверждаем, что он „творец“ догмата о св. Троице. Нет, Анзельм не творец догмата, а только один из многих богословов, делавших опыты уяснения догмата об искуплении, его опыт примечательнее, нежели опыты других схоластиков, однако же, не лишен недостатков и односторонностей, что мы и покажем в своем месте, – и только. Правда, Анзельму принадлежит честь введения в теологию специального термина – satisfactio для обозначения сущности искупления, какого термина древняя церковь , действительно, не знала; но честь эта двусмысленная: так как Анзельм в своей теории понятию satisfactio придал внешний юридический характер, то многие богословы не без подозрения смотрят на этот термин, отожествляя в своем представлении понятия satisfactio и удовлетворение внешнее, юридическое. Но самая основная идея, которая у Анзельма выражена словом satisfactio, идея воздания закону Божественной правды, права которого попраны грехом человека; мысль о необходимости уплаты долга Богу со стороны человека, и уплата этого долга Христом вместо человечества – эта идея в самом начале древней церкви была её неотъемлемым достоянием и нашла себе ясное выражение уже у первых христианских писателей. |
| е. к Самому Себе, подобно тому, как и у апостола ( Римл. 8:26 ) говорится, что Сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными, так как сами мы не знаем, о чем нужно молиться 765 . При таком объяснении, встречающемся еще у Св. Афанасия 766 и потом у других – позднейших церковных писателей, под «истиной» разумеется Сын, а под «духом» – Дух Святой. По поводу этих последних библейских доказательств св. Григория божества Духа Святого и необходимости поклонения Ему, Ульман, между прочим, замечает, что Григорий в этом случае выставляет такие свидетельства Писания о божестве Духа Святого, которые или совсем не имеют отношения к этой истине, или заключают в себе весьма незначительную доказательную силу, между тем как оставляет без внимания такие свидетельства, которые могли бы иметь в данном случае несомненную важность, например, форму апостольских приветствий и благословений, в особенности же формулу крещения, которой, как известно, православные богословы того времени по преимуществу пользовались для доказательства догмата Св. Троицы 767 . Но если такое объяснение св. Григория, на взгляд немецкого ученого, не совсем правильно и не может служит доказательством божества Св. Духа, то, по мнению другого западного богослова, Гергенрётера, оно не заключает в себе ничего странного и нелепого, напротив, имеет за себя некоторые основания и вполне может подтверждать доказываемую нашим Богословом истину. Если, по словам Гергенрётера, многое и даже почти все говорит против ипостасного понимания употребленного здесь выражения « πνεμα " , то, с другой стороны, есть нечто и такое, что говорит в пользу объяснения Григория, – что выражение » πνεμα« и особенно » ν πνεματι« нужно понимать в смысле третьей Ипостаси Св. Троицы. Христос говорил (ст. 21 и 23) о поклонении Отцу. Теперь, если под словом » ληθεα« понимать Сына Божия, а под » πνεμα« -Духа Святого, то мы не только будем различать три Лица, как в формуле крещения, но такой способ выражения будет по форме совершенно одинаковым с библейско-церковной доксологией древности, по которой Бог Отец прославляется через Сына во Св. |
| Вот то немногое, что Штраус считает несомненно-историческим во Христе; все остальное, по его мнению, вымысел, миф придуманный фантазией первых поколений христиан, постаравшихся разукрасить жизнь Иисуса в духе мессианских чаяний народа. Совершенно справедливо один из многочисленных критиков Штрауса – Ульман указал автору мифической теории жизнь Иисуса на несообразность того предположения Штрауса, что распятый позорно Иисус не мог сделаться в сознании иудеев Сыном Божиим (ибо, заметим от себя, «крест Христов – иудеям соблазн»); а факт тысячелетнего существования церкви Христовой, этого поворотного пункта во всемирной истории, ясно говорит о том, как низко Штраус трактует исторический образ Христа, который, очевидно, может быть правильно понят лишь при предположении, что Евангелия наши дают не вымышленную, но сполна правдивую и возвышенную личность Богочеловека Иисуса. Надо допустить одно из двух: или церковь выдумала Христа, но это предположение давно опровергнуто Ж. Ж. Руссо в его известных словах: «иудейские писатели не были в состоянии изобрести ни такого тона, ни такой нравственности»; или же Христос действительно основал церковь , но тогда Штраус недостаточно глубоко понял и недостаточно верно оценил личность Иисуса. В письме к Ульману, перепечатанному в виде приложения к 8 изданию книги, Штраус делает весьма двусмысленное предположение, когда говорит: «случилось и то, и другое: и творческая личность Иисуса положила начало образованию церкви, и христианская церковь потрудилась разукрасить образ Иисуса в духе мессианских ожиданий». Насколько первое предположение отвечает исторической действительности, настолько второе – противоречит ей и опровергается ею. Надо закрыть глаза на ту пропасть, которая лежит между мессианскими ожиданиями современников Христа, с одной стороны, и евангельским образом Христа, с другой, чтобы не видеть всей произвольности последнего предположения Штрауса. Очевидно, Штраусу хочется принизить, как можно больше, творческую личность Христа, хотя бы ценою таких смелых афоризмов: «не будь раньше Александра Македонского, не было бы и Христа» (Жизнь Иисуса 1907 г. стр. 5). Поэтому и дело Христа – христианство Штраус склонен рассматривать, как синтез тех идей еврейского и греко-римского мира, в гущу коих религиозному гению выпало на долю бросить лишь воспламеняющую массу искру. Сократ, по мнению Штрауса, стоит ближе всех, не исключая и представителей еврейства, к учению Христа; вспомним, что далекий от церковных традиций писатель считает кощунственным делом сравнивать Сократа со Христом. Платон же, по смелому утверждению Штрауса, поднимался значительно выше христианского понимания добродетели. Это невольно напоминает то, как Ренан пытался Спинозу поставить выше Христа лишь потому, что еврейский философ-пантенет, как и Ренан, не допускал возможности чуда. |
| Кейм пришел к похожему выводу в своей последней монографии (Aus dem Urchristenthum, 1878), которую написал за год до смерти. Опровергая Баура, Швеглера и Целлера, но оставаясь верным тому же критическому направлению и допуская возможность позднейших вставок, Кейм доказывает (в критическом эссе Apostelkonvent, pp. 64–89), что описания совета апостолов и Иерусалимского соглашения в Деяниях и Послании к галатам вполне сочетаются друг с другом. Что касается Эвальда, то он всегда шел собственным путем и мог сравниться с Бауром в смелости и спорности критических суждений, однако был его горячим противником и отстаивал подлинность Деяний и Евангелия от Иоанна. К голосам немецких мыслителей мы можем присоединить свидетельство Мэтью Арнольда, одного из самых смелых и непредубежденных богословов и критиков свободной школы, который восхищается Бауром, но все–таки называет его «ненадежным советчиком» и высказывается против его предположения о глубокой вражде между Павлом и апостолами–столпами, считая, что оно совершенно не согласуется с общепризнанным религиозным величием Павла и близостью апостолов–столпов к Иисусу (God and the Bible, 1875, Предисловие, vii–xii). В отношении четвертого евангелия, самого острого вопроса в этих бурных дебатах, Арнольд анализирует его форму и содержание и приходит к выводу, что это «не вымысел, а серьезный и бесценный документ, полный событий, о которых сообщают предания, и подлинных " высказываний Господа " » (р. 370), а также что «после того, как его беспристрастно и беспощадно подвергли самой разносторонней критике… сохранился достоверный остаток, который заключает в себе все самое глубокое, самое важное, самое прекрасное, что только есть в четвертом евангелии» (р. 372 sq.). Позитивная школа В то время как в рядах сторонников деструктивной критики наблюдаются существенные разногласия, у исторической истинности и подлинности новозаветных книг появляются все новые образованные и талантливые защитники, которые подходят к вопросу с различных сторон: Неандер, Ульман, К. Ф. Шмид (коллега Баура по Тюбингену), Рот, Дорнер, Эбрард, Лехлер, Ланге, Тирш, Визелер, Хофман (из Эрлангена), Лютхардт, Кристлиб, Бейшлаг, Ульхорн, Вайсе, Годе, Эдм. де Прессенсе. В обсуждении этих вопросов активно и успешно участвуют английские и американские ученые: Лайтфут, Пламптре, Уэсткотт, Сэндей, Фаррар, Дж. П. Фишер, Эзра Аббот (Authorship of the Fourth Gospel, 1880). Неумеренно критические теории с континента едва ли смогут оказать существенное влияние на английское и американское богословие. У него есть более надежная опора в виде активной церковной жизни, а также убеждений и традиций народа. Мышление немцев и французов, как и мышление жителей Афин, всегда было склонно к поискам нового, тогда как англо–американское мышление более интересуется истиной, будь она старой или новой. И истина в конце концов должна восторжествовать. Свидетельство апостола Павла об историческом христианстве |
| 499 См. Νικολου πισκπου Μεθνης Λγοι δο κατ τ ς αρσεως τ ν λεγντων τν σωτριον πρ μ ν θυσαν μ τ τρισυποσττ θετητι προσαχθ ναι, λλ τ Πατρ μν κτλ. Leipzig, 1865. Σ. 63–65; Georges et Demetrios Tornikes. Lettres et discours/Ed. J. Darrouzes. Paris, 1971. P. 184–185. 500 Angelou A. Nicholas of Methone: the Life and Works of a Twelfth-Century Bishop//Byzantium and the classical tradition/Ed. M Mullett, R. Scott. University of Birmingham 13. Spring Symposium of Byzantine Studies 1979. Birmingham, 1981. P. 143–148. Перевод с английского – H. Новиков. 501 Первым ученым, осознавшим значение Николая Мефонского для интеллектуальной жизни XII в., был К. Ульман (Ulmann С. Nicolaus von Methone, Euthymius Zigabenus und Nicetas Choniates, oder die dogmatische Entwickelung der gnechischen Kirche im zwolften Jahrhundert//Theologische Studien und Kritiken, 6 (1833). S. 647–743). Наследию Николая Мефонского уделялось мало внимания до возникновения знаменитого спора о подлинности авторства его главного произведения – νπτυξις («Опровержение»). См. также статью Podskalsky G. Nikolaos von Methone und die Proklosrenaissance in Byzanz (11/12 Jh.)//OCP, 42 (1976). S. 509–523. 502 Σιμωνδης JF. ρθοδξων λλνων θεολογικα γραφα τσσαpe ς. London, 1859. Cp. Dräseke J. Zu Nikolaos von Methone//ZWTh, 41 (1898). S. 402–411. 503 Demetrios P. De Eruditis Graecis, 36 «Ed. J. A. Fabricius, G. CHarles II Bibliotheca Graeca, XI. Hamburg, 1790 (reprint: Hildesheim, 1966–1967). P. 532. 504 Mai A. Scriptoram Veterum Nova Collectio e Vaticanis Codicibus. Rome, 1831. Т. IV. P. 1–96. Лев Алляций в своем сочинении De ecclesiae occidentalis et orientalis perpetua consensione, П.12 (Cologne, 1648. P. 690), ошибочно помещает имя Николая, епископа Мефонского, среди подписей этого Собора. 505 В. Алесис (см. λσης В. Г. πισκοπικο Κατλογοι τ ς κκλεσας τ ς λλδος π’ αρχ ς μχρι σμερον// κκλησιαστικς Φρος, 57 (1975). Σ. 112–113) допустил серьезную ошибку, датировав епископство Николая Мефонского 1160–1190 гг. Это утверждение совершенно не обосновано. |
| 161 Отец Иосиф впоследствии стал и Синодальным ризничим. В 1883 г. в сане архимандрита он отправился в Иерусалим, а оттуда на Афонскую гору, приняв там пострижение в схиму. 162 Известный библиограф и археолог, кандидат Моск. дух. академии выпуска 1840 года. Сконч. 1 ноября 1864 года. 163 Впоследствии протоиер. Московской, на Варварке, церкви св. великомуч. Варвары, о котором см. «Хроники» т. I, 449. 165 Аполлос Беляев с 1854 – рект. Астрах. сем.; с 1856 – рект. Псковск. сем.; с 21 янв. 1864 г. – еписк. Старорусск., потом – Ладожский (с 1866 г.), Вятский (с 13 дек. 1866 г.). Сконч. на покое в 1885 г. ноябр. 26 ч. в сане архиепископа. 166 Евфимий Васильевич, содействовавший присоединению Амурского края к России вместе с графом Н.Н. Муравьевым-Амурским. Скончался в 1883 г. 16 октября. 167 Составлением вариантов греч. толкований св. И. Златоуста на некоторые послания Ап. Павла по рукописям Синод. библиотеки с изданиями Монфокона и др., занимался несколько лет пред сим инспектор Моск. семин. А.Ф. Кирьянов (см. его юбилей, М. 1880 г. стр. 4–6). 171 Подробное описание убранства Успенского собора см. в брошюре: «Коронование Императора Александра II. 26-го августа 1856 года». Спб. 1856 г. стр. 55–60. 182 Кроме русских православных архиереев, назначенных для участия в совершении коронования и священного миропомазании Их Императорских Величеств, присутствовали в Успенском соборе при сей торжественной церемонии следующие духовные лица: 1) Из иностранных православного исповедания: митрополит Погонианский Никандр, митрополит Ангорский Иерофей и епископ Фиваидский Никанор (впоследствии патриарх Александрийский, + 1871 г.). 2) Инославных вероисповеданий: главный пастор велик. княжества Финляндского пробст Иосиф Вегелиус. Армянский архиепископ Саркис Джалаляндуа. Нахичеванский и Бессарабский архиепископ Матфей. Виленский Римско-католический епископ Жилинский. Генеральный викарий Могилевской епархии, инфулянт Антоний Фиалковский. Вице-президент евангелическо-лютеранской генеральной консистории Ульман, иˆМосковский суперинтендент Губер. |
| Закрыть Дело Эдуарда Ульмана Дело Ульмана: Судебное преследование офицеров спецназа ГРУ, обвиняемых в убийстве группы чеченцев Все статьи темы 29.11.2007 448 Кто похитил Э.Ульмана? Прокурор Ворошиловского района Ростова-на-Дону поручил проверить близких родственников погибших чеченцев на причастность к похищению и возможному убийству членов группы Эдуарда Ульмана 25.06.2007 378 22.06.2007 410 21.06.2007 467 19.06.2007 353 Дмитрий Рогозин: " Необходимо настаивать на пересмотре приговора, вне зависимости от того, жив Ульман или нет " Известный политик убежден, что решение по делу офицеров спецназа было принято за пределами Ростова 15.06.2007 381 15.06.2007 361 " Северо-Кавказский окружной военный суд опозорил российское правосудие " Российские военнослужащие, воевавшие в Чечне в составе группы капитана Ульмана, приговорены судом к различным срокам заключения 14.06.2007 318 " Идет целенаправленная работа по уничтожению последних дееспособных офицеров " Вашему вниманию предлагается интервью с депутатом Госдумы РФ, доктором философских наук, лидером движения " Родина-Конгресс Русских Общин " - Дмитрием Рогозиным 31.05.2007 353 20.04.2007 534 Дмитрий Рогозин: Исчезновение группы Ульмана - скорее всего не бегство, а похищение или убийство Известный политик потребовал от ФСБ и Генпрокуратуры провести тщательное расследование исчезновения российских офицеров 16.04.2007 312 14.04.2007 328 13.04.2007 342 06.04.2007 329 Главный редактор — А.Д.Степанов Учредитель Региональная общественная организация содействия объединению русского народа " Русское Собрание " , Москва Телефон: +7 (812) 950-92-09 Свидетельство о регистрации СМИ в Федеральной службе по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций Эл ФС77-69161 от 29.03.2017 г. 18+ |
| Ясный признак, что человек держится неправой веры, если он не согласен в вере с Григорием» 1051 . Правда, Ульман усматривает «печальное заблуждение» в том, «когда человека с его религиозными мнениями признают масштабом правой веры (следовательно, в известном смысле непогрешимым)», и в силу этого не соглашается с последними словами в суждении Руфина 1052 . Но, очевидно, немецкий критик при этом опускает из виду ту несомненную истину, что учение св. Григория – не его личные ученые мнения, а учение всей христианской Церкви, таившиеся до того времени в глубине сознания ее членов и вылившиеся в творениях великого Богослова, как только в блестящей и наилучшей форме. Эту именно истину со всей ясностью засвидетельствовали бл. Августин, который, ссылаясь на авторитет св. Назианзина, в одном месте говорит своему противнику (Иелагию): «ужели тебе кажется недостаточным авторитет восточных епископов в лице одного Григория? Ведь, это такая личность, что как он сам не говорил ничего, кроме всем известного в христианской вере, так и те (восточные епископы) не считали бы его столь славным и почтенным, если бы не знали его учения из символа известнейшей истины» 1053 . Знаменитый учитель и лучший из западных церковных писателей сам, бл. Августин был проникнут таким уважением к нашему Богослову, что нередко называл его своим учителем и охотно подражал ему в своих литературных произведениях, как это с очевидной ясностью показывают многие страницы из его «Исповеди». Не менее сильное влияние св. Григория, и нравственное, и литературное, отразилось и на св. Амвросии Медиоланском и других христианских учителях, и писателях позднейшего времени. Известно, что св. Иоанн Дамаскин более, чем кем-либо, руководствовался Богословом в своем изложении веры 1054 . Св. Максим Исповедник называет его « πολφημον κα θεοφρον διδσκαλον, μγαν κκλησας κρυκα, τ θεον το Χριστο στμα, μγαν ν θεολογα " 1055 . He только отдельные лица, но даже целые соборы относились с величайшим уважением к личности св. |
|
|
