| Для глубокого изучения учения о Домостроительстве в византийском богословии необходимо детальное исследование всей сохранившейся литературы изучаемого периода (особенно богатого духовной жизнью X века) и прочих источников. Настоящая работа имела предварительную цель ознакомления с сотериологическими воззрениями только двух выдающихся византийских богословов – епископа Николая Мефонского (XII век) и митрополита Николая Кавасилы (XIV век). Хотя их сочинения и изучались, но главным образом с точки зрения исторической, общебогословской и мистической (епископ Арсений (Иващенко), епископ Алексий (Дороницын), Ульман, Дрэзеке, Гасс и др.). «Сокровище Православия» историка и богослова Никиты Акомииата было привлечено как вспомогательный материал. Естественно, что изучение двух хотя и выдающихся писателей не позволяет делать широких обобщений. Оно лишь показывает, что мало исследованное до сих пор византийское богословие достойно более тщательного и внимательного изучения. I. Характеристика византийского богословия Под собственно византийским, или поздним византийским богословием в отличие от богословия Древней Церкви мы будем понимать богословие Православной Церкви в период от конца времен Вселенских Соборов до эпохи падения Византии или, определеннее, от преп. Иоанна Дамаскина († 754 г.) до взятия Константинополя турками (1453 г.) и разрушения центра византийской культуры 245 . Это определение вообще согласуется с периодизацией святоотеческой и догматической литературы, принятой нашими отечественными догматистами и патрологами. У западных патрологов период святоотеческого богословия на Востоке вообще заканчивается смертью преподобного Иоанна Дамаскина 246 , так как большинство их держится произвольного мнения, что существует предел для времени Отцов, а также игнорирует позднее византийское богословие. Но архиепископ Филарет (Гумилевский) , спрашивая: «Можно ли назначить предел, далее которого не простиралось бы существование Отцов Церкви?», отвечает: «Если какой-либо может быть назначен, то только тот, которым окончится существование воинствующей Церкви Христовой: другого предела не было и быть не может. Святой Дух всегда обитает в Церкви, всегда просвещает умы и сердца верующих, всегда действует в избранных мужах, смотря по нуждам времени. Поэтому и вера одна, и учение одно, как у древних учителей, так и у самых новых. «Время, – говорит святитель Афанасий, – не делает никакого различия между нашими учителями; древнейшие нисколько не важнее позднейших: все они равно Отцы». Как Церковь Христова будет существовать до скончания мира, так до скончания мира будут появляться в ней для нужд Церкви избранные орудия Духа Божия... Таким образом, во всех веках могут быть мужи с качествами, необходимыми для Отцов Церкви, и мнения людские, назначающие пределом то шестой, то тринадцатый век, не имеют основания себе в предмете» 247 . |
| Изучение трудов Николая Мефонского обнаруживает его большой и разносторонний богословский и полемический талант, который благодаря глубокой эрудиции и неразрывной связи со святоотеческим Преданием ставит его на первое место среди богословов XII века. Его труды переписывались и сохранились во многих списках. Его цитирует ряд позднейших византийских богословов (Никита Акоминат, Андроник Каматир, Иоанн Векк и другие). Наконец, ему посвящены работы западноевропейских (Ульман, Дрэзеке и др.) и русских ученых (епископ Арсений, отчасти свящ. В. Рыбаков и Ф. И. Успенский). Малоизученность византийского богословия и обособленное изучение некоторых его представителей не позволило до сих пор выявить те ценности, которые имеются у Николая Мефонского . Неполноту некоторых его сочинений можно восполнить трудами других авторов, ибо все они говорят об одной и той же традиционной концепции Домостроительства спасения, принадлежащей Древней Церкви. Вышеописанный догматический спор произошел, как уже отмечалось, спустя сто лет после разделения Церквей. Западная Церковь , в стремлении подчинить себе Восточную, действовала как внешними, так и внутренними средствами. Известно, какие побочные цели имели крестовые походы, особенно четвертый, завершившийся взятием Константинополя в 1204 г. Не менее энергично действовали латиняне, стараясь поколебать Православную Церковь изнутри и привести ее к унии. Этому способствовали элементы, сочувствовавшие Западу, «латиномудрствующие» ( λατινφρονες). Можно считать, что Сотирих и его последователи были такими западниками, поскольку они пытались внести в богословие Церкви схоластические концепции, противные святоотеческому Преданию. Эта догматическая борьба была прелюдией иной борьбы, разыгравшейся на двести лет позже и известной под именем исихастских споров. Тогда в изнемогавшей от наступления турок Византии возникла среди партии западников варлаамитская ересь, побежденная таким защитником благочестия, как святитель Григорий Палама . Не вдаваясь в изложение содержания споров паламитов с варлаамитами, можно определить их смысл словами покойного патриарха Сергия: «Константинопольский Собор, осудивший Варлаама от лица Церкви, признал правильной борьбу св. Григория за Церковное Предание против рационализма, который угрожал тогда с Запада» 238 . |
| Мак. Итак ты веруешь так же, как блаженный Лукиан? Прав. Я уже сказал, что мы веруем не только так как веровал блаж. Лукиан, но и так, как веровали все св. мученики и Апостолы. Мак. Значит ты подписался бы под символом Лукиана? Прав. Но что же ты осуждаешь в том, что изложено 318-тью отцами в Никее, Вифинском городе?.. Мак. А ты что осуждаешь в изложении Лукиана? Прав. Я осуждаю вашу прибавку, и я могу доказать, что эта прибавка сделана вопреки мысли того мученика. Мак. А разве вы ничего не прибавили к Никейскому изложению веры? Прав. Прибавили, но не противное ему. Мак. Всё-же прибавили. Прав. То, что в то время не было изследовано, что теперь благочестиво отцы истолковали (τ ττε μ ζητηθντα, νν ρμνευσαν ο πατρες εσεβς) 1557 . Какая здесь разумеется прибавка к символу Никейскому? – В свое время Гарнье видел здесь ясное указание на второй вселенский собор и составленный им символ, но Дрэзеке, принимая результаты изследования Гарнака о происхождении символа константинопольского, относит эти слова к тому, что сделано было на соборе Александрийском 362-го года, отцами которого Дух Св. был исповедан Богом и единосущным Отцу и Сыну. Следовательно, – заключает Дрэзеке, – слова православного о „ныне " истолкованном Никейском символе поставляют нас в 362 или 363-й год и указывают вообще на первую половину 60-х годов, как на время составления диалогов о Св. Троице. Переходя к вопросу об авторе этих диалогов, Дрэзеке рядом доказательств и хочет подробнее обосновать свое положение о принадлежности этого сочинения Аполлинарию. Эти доказательства состоят в сравнении учения и языка диалогов с учением и языком подлинных творений Аполлинария, – сравнении, часто сопровождаемым длинными выдержками и сопоставлениями текста 1558 , причем всегда в такой или иной мере обнаруживается сходство между теми и другими. Было бы слишком утомительно и излишне приводить эти сопоставления, – тем более, что в дальнейшем, при частичном разборе доказательств Дрэзеке, все они будут по существу изчерпаны, – и потому мы переходим к общей оценке гипотезы Дрэзеке. |
| И. Дрэзеке возразил обширным исследованием «Об авторе произведения Πρς Εγρριον μοναχν περ θετητος " 478 , в котором рассматривает, прежде всего, внешние свидетельства относительно трактата и не находит никаких принудительных оснований к тому, чтобы отрицать принадлежность Григорию Богослову ; а рассмотрение внутренних оснований убеждает его, что автором трактата был именно Григорий Богослов . И. Дрэзеке доказывает, что четыре сравнения для объяснения учения о Троице, которые приводятся в нем, повторяются в других произведениях Григория Богослова; а ход мыслей в трактате совершенно тожествен с расположением их в стихотворении Григория Богослова «О Святом Духе». Изложенное в трактате учение о Св. Духе, с последовательным раскрытием его, указывает на предшествующую ему работу в этом отношении Каппадокийцев. Вместе с этим И. Дрэзеке утверждает совершенное отсутствие какого бы то ни было ближайшего соприкосновения между подлинными произведениями Григория Чудотворца и спорным трактатом. После этого вопрос об авторе рассматриваемого послания больше не подвергался специальному обсуждению, и часть ученых, которым приходится касаться его, принимают выводы И. Дрэзеке и во всяком случае отрицают принадлежность его св. Григорию Чудотворцу , другие остаются в нерешительности, третьи, наконец, усваивают его неокесарийскому святителю. Так Paulin Murminusbыckaзыbaemcя решительно за принадлежность послания св. Григорию Чудотворцу 479 . Alb, Ehrhard, считает, что И. Дрэзеке с успехом защитил принадлежность трактата св. Григорию Богослову 480 . Erw. Preuschen помещает его между подложными произведениями св. Григория Чудотворца 481 , а Ад. Гарнак 482 признает его подлинным, находящимся в кровном родстве с трактатом «К Феопомпу» и ни в чем не обнаруживающим, что ему предшествовала арианская борьба, – он показывает философские особенности Григория Чудотворца . Gusl. Krüger 483 помещает его среди «вероятно или наверно» неподлинных произведений Григория Чудотворца . N. Bomvetsch 484 , напротив, не убежден доводами]. |
| По дополняющему свидетельство Фотия указанию блаж. Иеронима „Евномию отвечали Аполлинарий, Дидим, Василий Кесарийский , Григорий Назианзин , и другой Григорий Нисский » 1468 . Так как св. Василий и оба Григория не могут здесь идти в счет, то вопрос об авторе Антирритика может касаться только Аполлинария и Дидима. Дрэзеке устраняет Дидима тем соображением, что, по другому свидетельству того же Иеронима, Дидим написал только две книги против ариан и книгу о св. Духе 1469 , так что сочинение против Евномия и две книги против ариан обозначают один и тот же труд, который не может предлежать в дошедшем до нас под именем Василия одном (а не в двух книгах) цельном Антирритике 1470 . Таков тот путь, каким Дрэзеке доходит до предположения автора подложного сочинения против Евномия в лице Аполлинария. Так как сочинение против Евномия могло быть написано Аполлинарием в тот период его деятельности, когда он, стоя на православной почве, был ревностным защитником единосущия Лиц св. Троицы, то было бы странно искать в нем каких-либо исключительно Аполлинарию принадлежащих мыслей, мыслей еретических, подобных тем, какие он развивал в своих сочинениях христологического содержания. Ничего подобного нет в Антирритике против Евномия; ничего подобного не ищет и не находит в нем и Дрэзеке. Доказывать принадлежность Аполлинарию этого сочинения против Евномия можно, поэтому, только на основании тех филологических и лексических особенностей, какие носит на себе язык рассматриваемого труда, – на основании сходства этих особенностей с известными нам подлинными произведениями этого автора, и Дрэзеке действительно утверждает, что „все вообще сомнения и возражения, какия Гарнье представил против авторства Василия, такого рода, что они точнейше совпадают с словоупотреблением Аполлинария». Прежде всего, общее строение всего сочинения, распадающегося на мелкие, короткие периоды с вступительным союзом „ε», имеет на себе печать Аполлинариева стиля. И в развитии положительного учения Аполлинарий любил пользоваться диалектическими приемами, как подметил это еще современник его св. |
| Есть все основания утверждать, что слова Григория о книге Аполлинария относятся к учению о Троице, поскольку она проявляется в деле домостроительства, но чтобы Григорий разумел здесь подобия, приложенные Аполлинарием к чисто-христологическим вопросам, этого не говорит и Дорнер, на которого опирается Дрэзеке; этого не может доказать и Дрэзеке, не извращая слов Григория. Отсутствие внешних свидетельств за принадлежность псевдо-Иустинова сочинения о Троице Аполлинарию может, конечно, восполняться явственными внутренними признаками его происхождения из-под пера Аполлинария. За ними, по устранении свидетельства Григория, и должно остаться решающее значение. Всё сочинение псевдо-Иустина резко делится на две части: первая из них (сс. 2–9) посвящена учению о Св. Троице, вторая (10–17) раскрывает учение о Лице Богочеловека. Обратимся к анализу воззрений автора на Св. Троицу. Сравнивая эту часть с подлинными произведениями Аполлинария, Дрэзеке находит между тем и другими общность основных воззрений и совпадение в текстах св. Писания, приводимых в доказательство развиваемого учения о Троице. Однако, указанные этим ученым параллели 1161 далеко не так характеристичны и не так убедительны, чтобы необходимо было признать автором их одно лицо. Без сомнения, пока сравнение касается учения об одном Божестве и одной сущности Св. Троицы, Аполлинарий, как защитник Никейского исповедания, остается солидарным с автором псевдо-Иустиновской книги о вере; но кто-же после века не учил об одном Божестве и одной сущности Троицы? Кто не признавал Св. Духа принадлежащим к Ней? Кто не приводил в доказательство единосущия Троицы слов Спасителя: идите, научите все народы, крестя их и т.д. ( Мф. 23:19 )? Между тем, все параллели к тринитарной части, представленные Дрэзеке, относятся к этим пунктам. Указавши „общность основных воззрений», Дрэзеке уже не ставит вопроса о разностях между учением псевдо-Иустина и воззрениями Аполлинария на Троицу, – он замалчивает их, как будто их вовсе и не существует. На самом же деле, как в общем, так и в частностях „общность основных воззрений» соединяется с существенными разностями, имеющими полное значение и цену в вопросе об авторе, скрывающемся под именем Иустина. |
| Эти и им подобные места в книгах Юлиана, в связи с ясным указанием его на личность оспариваемого им противника, со всею наглядностью показывают, что предположение Дрэзеке о знакомстве Юлиана с Увещанием не только излишне для той цели, в видах какой оно построяется, но и совершенно ей не соответствует. Наконец, если даже мы и допустим, что Юлиан знал Увещание и опровергал его в книгах против христиан, то и это никоим образом не может свидетельствовать ни за принадлежность Увещания веку Юлиана, ни за то, что автором его был Аполлинарий 1732 . Имея против себя известие Созомена о том, что сочинение Аполлинария „За истину» было написано против Юлиана т.е. содержало в себе указание на его эпоху, гипотеза Дрэзеке в то же время не находит прочных опор себе и в языке Увещания. В развитии своих доказательств Дрэзеке останавливается и на этой стороне дела; он находит сходство между языком Увещания и подлинными сочинениями Аполлинария в риторических особенностях речи, напоминающих Демосфена 1733 , но очевидно, что Демосфеновская окраска речи – признак слишком общий для того, чтобы на нем можно было построятъ какие-либо точные выводы 1734 . Правда, от апологетических сочинений Аполлинария до нашего времени не сохранилось ни одной строчки, а потому и у современного изследователя нет никакого материала для сопоставлений в отношении к языку, но всё же и здесь, но нашему мнению, может быть указано одно место в Увещании, мало благоприятствующее гипотезе Дрэзеке. Именно, заканчивая свою речь к эллинам, автор Увещания пишет: „обратитесь к изречениям Сивиллы и смотрите, сколько благ она доставит вам, ибо ясно и открыто предсказывает пришествие Спасителя Нашего, Который, будучи Словом Божиим, необъятным по могуществу своему, воспринял человека, созданнаго по образу и по подобию Божию» 1735 . Книга Аполлинария „За истину» была написана в 362-м году, то есть, около того времени, когда состоялся Александрийский собор. В это время Аполлинарий уже занимался разъяснением вопросов христологических и раскрывал свое учение о единстве во Христе плоти и Бога, в силу которого Бог и плоть составили в Нем одну природу 1736 . Поэтому, весьма невероятно, чтобы в книге, написанной в начале тех же 60-х годов, он высказал ту мысль и употребил то выражение, против которого он возставал всем своим учением. Понятие „восприятия», как мы знаем, Аполлинарий отвергал во всех своих сочинениях и видел в нем возрождение ереси Павла Самосатского. Можно ли допустить, что только в Увещании он изменил себе и встал в прямое противоречие с воззрениями, с упорным постоянством им защищаемыми? |
| Посему неизреченное да почтится молчанием». Если там, – говорит И. Дрэзеке, – он отклоняет отдельные обозначения Божества, то здесь, в приведенном Сократом месте, не делает ли он фактически того же, когда рекомендует преклониться в благоговейном молчании пред тайной Св. Троицы 516 ? В связи с этим отожествлением адресата послания о Божестве с Евагрием Понтиком И. Дрэзеке находит возможным определить и время происхождения послания. На основании сообщений Созомена и Палладия можно,-говорит он,– начало монашеской жизни Евагрия в Египте полагать в первой половине восьмидесятых годов. С этим согласуется и то, что автор жизнеописания Григория Богослова – пресвитер Григорий – говорит о деятельности св. Григория в последние годы жизни, т. е. с 383 г., когда по его настоянию в Назианз был избран епископ Евлалий, а сам он проводил совершенно замкнутую жизнь в отцовском поместье в Арианзе, до самой своей смерти. Пресвитер Григорий пишет, что Григорий Богослов , ослабевший физически, не в состоянии был предпринимать путешествий, но развил широкую литературную деятельность: писал стихотворения, имеющие в виду защитить православное учение, а также письма, предназначенные для утверждения учения Церкви против лжеучения, особенно против аполинариан. На одной линии с догматическими стихотворениями он называет два послания к пресвитеру Клидонию в Назианз. Биограф не упоминает о весьма сродном по содержанию с посланиями к Клидонию послании к его преемнику в Константинополе Нектарию. Однако, I. Дрезеке полагает, что это послание, равно как и трактат к Евагрию περ θετητος, он имел в мысли, когда писал: πστελλε Κληδονω τ πρεσβυτρω, νδρ θεοσεβες κα θερποντι γνησ θεο κα τροις τισν στε μ παραδ χεσθαι τν λοιμν τς αρσεως. В τροις τισν, как уверен И. Дрэзеке, мыслится не только Нектарий, но и Евагрий. Обращаясь к оценке этих доводов И. Дрэзеке, прежде всего отметим, что последнее соображение его представляется очень спорным, так как в отрывке жизнеописания, на который он опирается, речь идет о литературной деятельности св. |
| Принадлежность послания к Евагрию св. Григорию Богослову обосновывал собственно один И. Дрэзеке, почему и при оценке данных относительно его происхождения мы будем иметь в виду прежде всего выставленные им соображения, выделяя из них только существенное. Важнейшее доказательство принадлежности послания к Евагрию Григорию Богослову И. Дрэзеке видит в тех сравнениях, которые употреблены его автором для наглядного пояснения отношений Лиц Св. Троицы и которые и по содержанию и по словесному выражению так совершенно согласны с известными из других произведений воззрениями Григория Назианзина , что в них именно, по его мнению, должно видеть драгоценнейшее подтверждение факта составления послания к Евагрию Назианзином. В виду этого мы прежде всего и обратимся к разбору «поразительных параллелей» между произведениями Григория Богослова и посланием к Евагрию. И. Дрэзеке разумеет четыре подобия, которые употреблены в послании к Евагрию, чтобы сделать наглядным отношение Сына и Духа к Богу Отцу при соблюдении единого божественного существа, которое ни от одного из этих наименований не терпит разделения. Чтобы нагляднее представить доказательную силу приведенных И. Дрэзеке совпадений между посланием к Евагрию и несомненно подлинными творениями св. Григория Богослова , мы дадим текст их в параллельном сопоставлении. На первом месте он приводит следующие места: а) Послание к Евагрию Как между умом, мыслью и душою ( μεταξ νο κα νθμσεωςκα ψοχς) невозможно представить никакого деления и сечения, так невозможно представить сечения или деления между Святым Духом, Спасителем и Отцем, потому что, как я сказал, естество умопостигаемого и божественного нераздельно 493 . О взаимном отношении и порядке в Троице оставляем ведать Ей единой и тем из очищенных, кото рым сама Троица благоволит открыть сие или ныне, или впоследствии, а сами знаем, что одно и то же естество Божества, познаваемое в Безначальном, в рождении и исхождении, как в уме, который в нас, в слове и в духе ( ς ν τ ν μν κα λγ κα πνεματι), поколику чувственному уподобляется духовное и малому высочайшее, тогда как никакой образ не достигает вполне до истины 494 . |
| Столь же мало за принадлежность бесед Аполлинарию может свидетельствовать и их язык. Дрэзеке сам сознаётся, что он находится в этом отношении в „положении неблагоприятном» 777 . Действительно, из всех обсуждаемых им гомилий ему удалось извлечь только три выражения, которые более или менее близки языку Аполлинария; это – „μυστριον – таинство» о деле воплощения, „ορανθεν κατελθν, τος ορανος μ καταλιπν», и „ πνευματικς δμ» – о Богочеловеке. Но слово „μυστριον», которое часто и в том же применении встречается у Аполлинария, не принадлежит к исключительным особенностям его языка и само по себе не ведет ни к какому заключению; по указанию Дрэзеке-же, это слово и в том же применении употреблено в сочинениях свв. Кирилла Иерусалимского и Григория Нисского 778 ; оно встречается, далее, в той третьей беседе, для которой Дрэзеке предполагает особого от прочих бесед автора 779 . Выражение о Богочеловеке „ορανθεν κατελθν» настолько было общепринято в церковном языке, что внесено в символ веры (κατελθοντα κ τ. ορανν – сшедшего с небес), причем само собой разумеется, что сходя на землю, Бог Слово небес не оставил. Характерным для языка Аполлинария выражением о Богочеловеке является не „κατελθν ορανθεν», а „ νθρωπος καταβεβηκς ξ ορανο, – человек, сшедший с небес» 780 , а это есть уже нечто иное, чем просто „сшедший с небес». Наконец выражения о Христе, что Он есть „πνευματικς δμ», у Аполлинария совсем не встречается. Таким образом, и в отношении к языку гомилий мнение о принадлежности их Аполлинарию должно быть признано не имеющим вероятности. – Гомилии, сохранившиеся под именем Григория Чудотворца , не только не принадлежат Аполлинарию, но они вообще не могут принадлежать веку, в котором жил и действовал Аполлинарий. Относя псевдо-Григориевы беседы к веку, Дрэзеке, как мы видели, опирается на то место второй беседы, где говорится о повсюдном разрушении жертвенников и уничтожении языческого богослужения, и видит в нем указание на закон 353-го года. Это заключение более, чем поспешно. |
|
|
