| Различение Логоса и Христа проявляется и в том, как Леонтий говорит о смерти Христа: субъект «страдания», – «плоть», принявшая это страдание «по изволению Слова» (boulomenou tou Logou). «Плоть» же, согласно Леонтию, безусловно, не равнозначна «человечеству», поскольку он сразу же противопоставляет ее «разумной душе», которая у Христа оставалась выше греха и смерти. Впрочем, плоть не грешит сама по себе: дела плоти – результат свободного выбора, сделанного душой; следовательно, Христос страдал «в естестве плоти» вследствие свободного выбора Его души. Очевидна параллель между такой концепцией страдания и тем учением, которое преобладало в антиохийских кругах. Мы уже видели, что Феодорит в борьбе с теопасхизмом провозглашал природную неподверженность страданиям не только Логоса, но и самой души. Поэтому неудивительно, что торжество неохалкидонизма в 553 году было одновременно поражением и несторианствовавших оригенистов, другими словами, всех тех, кто отказывался признать, что «Слово пострадало во плоти». К тому же, Леонтий сам сообщает, что в молодости был «несторианином». В то время это всего лишь означало, что он почитал память Феодора Мопсуэстийского. Отрицание теопасхизма является общим для обеих богословских школ – антиохийской и оригенистской, во всем остальном столь различных; оно же объясняет их общее противостояние монофизитству и, следовательно, приверженность Халкидону. Поэтому, когда в 553 г. был подтвержден теопасхизм, обе эти школы были отвергнуты. Но если для Леонтия Христос был по существу Своему непадший ум, соединенный с Логосом kat ousian, по сущности, и добровольно воспринявший человеческую природу, чтобы восстановить ее, то каким образом удалось Леонтию вписать в рамки подобной христологии халкидонское вероопределение? Для этого он должен был создать оригинальную систему метафизической терминологии. Термин ousia, например, означает для него в первую очередь просто существование, а «не что и не как». Следовательно, этот термин может применяться по отношению к Богу, ангелам, людям, животным, растениям для того, чтобы сказать вообще, что они существуют. Можно также говорить и о. «сущности отдельного существа», в отношении того, чем оно отделяется и различается от других существ; но в этом случае ousia становится синонимом jusis, природы; действительно, основная функция термина jusis – обозначать различие (to parhllagmenon), но не разделение или число (to dihrhmenon). Отсюда становится понятным, каким образом термин enwsis kat ousian мог обозначать для Леонтия единство существования, в то время как сохранялась двойственность природ и различие между Божеством и человечеством, между Логосом и Христом-умом. |
| Среди крупнейших авторов раннехристианской литературы лишь Ориген, Немесий Эмесский и Псевдо–Дионисий предложили системы мышления, которые действительно можно именовать христианскими вариантами греческой философии. Прочие, в том числе даже такие системосоздатели, как Григорий Нисский и Максим Исповедник, несмотря на очевидную философичность их умонастроения, слишком уж противостоят языческому эллинизму в таких фундаментальных вопросах, как понимание творения и свободы, чтобы их можно было зачислить в греческие философы. О посмертной участи Оригена и Псевдо–Дионисия, которая так неодинаково складывалась у этих двух мыслителей, будет еще идти речь далее, но что касается влияния Немесия и его антропологической «системы» в духе платонизма, то в Византии оно, в отличие от его широкого влияния на средневековую мысль Запада, оставалось столь ограниченным, что даже латинский перевод его сочинения «О природе человека» (Pen physeds anthrdpou, De natura hominis) приписывался Григорию Нисскому . Таким образом, как это признают в большинстве своем историки византийского богословия, проблема соотнесенности между философией и истинами христианского опыта оставалась средоточием богословской мысли в Византии, и какого–либо надежного и устойчивого равновесия между ними отыскать еще не удалось. Но возможно ли на самом деле такое равновесие, если «мир сей» и «мудрость его» воистину пребывают в постоянном раздоре с реальностями Царствия Божьего? 3. Проблема оригенизма Благодаря новейшим исследованиям история оригенизма в V — VI вв. предстала в совершенно новом свете. Опубликование сочинений Евагрия Понтийского, в частности, прояснило вопросы, по которым не было согласия среди соперничающих монашеских партий в Египте, Палестине и иных областях восточного христианского мира. Тогда как тринитарная проблематика у Оригена послужила одной из отправных точек для арианских противоречий IV в., его воззрения на творение, Грехопадение, человека Бого–человеческие и отношения до того пленяли первейших греческих интеллектуалов, что они, бывло даже вовлекались в монашеское движение. В системе Оригена монашеские подвижничество и духовность обретают оправдание, но противоречат основным предпосылкам библейского христианства. В итоге Ориген и его ученик Евагрий были осуждены в 400 г. Феофилом Александрийским, а в 553 г. и Вторым Константинопольским собором. Но даже эти осуждения не предотвратили продолжительного влияния систем Оригена и Евагрия, послуживших почвой для цельной христианской философии Максима Исповедника. Оригенизм оставался в центре богословской мысли постхалкидонского восточного христианства, а его влияние на духовность и на богословскую терминологию не кончилось с осуждением системы Оригена в 553 г., но продолжалось по меньшей мере до иконоборческого кризиса в VIII в. |
| 21:13. Аравия. Аравию, на территории которой сосуществовали различные бедуинские племена, ассирийские цари включали в состав своей империи, но так полностью и не покорили. Арабские племена заселяли область между южной частью пустыни Негев и севером центральной части Аравийского полуострова. В данном тексте предпочтительнее было бы передать этот термин словом «пустынная область», а не Аравия, в свете параллелизма с понятием «пустыня приморская» (точнее – «заболоченная местность») в 21:1. Некоторые арабские племена занимались перевозкой товаров по караванному пути, по которому транспортировали рабов, благовония и красители в Египет и Месопотамию. Впервые арабы упоминаются в анналах Салманасара III в связи с битвой при Каркаре в 853 г. до н. э., где арабы сражались против него. Саргон II перечисляет арабов среди народов, насильно переселенных в Палестину после падения Самарии в 722 г. до н. э. 21:13. Караваны Деданские. Потомки Дедана ( Быт. 10:7 ) жили в районе Khuraybah (совр. al- " Ula) в северо-западной Аравии. Раскопками обнаружены многочисленные древние поселения в долине вади al-Qura. Деданиты занимались караванной торговлей с Сирией, Финикией и Палестиной. В VII в. до н. э. они, возможно, находились в сфере влияния Эдома и контроля со стороны Ассирии. 21:14. Земля Фемайская. Фема долгое время, на основании упоминания в ассирийских и арамейских надписях, ассоциировалась с городом-оазисом Тайма на западной окраине Северо-Аравийской пустыни. Он лежит на пересечении трех крупных торговых магистралей «благовонного пути» из Южной Аравии в Сирию, Месопотамию и Восточную Аравию. Ассирийский царьТиглатпаласар III упоминает этот город среди тех, которые платили ему дань в 734 г. до н. э. Как и Дедан, Фема была крупным городским центром этого региона в VII и VI вв. до н. э. Халдейский царь Набонид избрал ее в качестве своей резиденции, когда пытался взять в свои руки торговлю благовониями (553–543 гг. до н.э.). 21:16. Кидар. Ассирийские и нововавилонские источники называют эти северо-аравийские племена Qidr и Qadr. Это потомки измаильтян ( Быт. 25:13 ), которые занимались разведением овец и обслуживанием караванного пути вплоть до эллинистического периода. Упоминание их в данном стихе совместно с Фемой, вероятно, можно связать с завоевательной кампанией Набонида в этом регионе в 553 г. до н. э. В вавилонских административных документах Кидар и Фема тесно связаны между собой. 22:1–25 Пророчество об Иерусалиме |
| Итальянскому языку Батюшков выучился в годы учёбы в петербургском пансионе итальянца Триполи (1801–1802). Впоследствии в статье «Ариост и Тасс» поэт утверждал: «Учение итальянского языка имеет особенную прелесть. Язык гибкий, звучный, сладостный, язык, воспитанный под счастливым небом Рима, Неаполя и Сицилии» (П 139–140). В Италию поэт ещё с юности был влюблён заочно. Чувство его усилилось многократно, когда он прибыл в эту страну в качестве секретаря русской дипломатической миссии. Период в жизни Батюшкова, проведённый в Италии с 1819 года по 1821 год, подробно освещён в книге итальянской исследовательницы Марины Федерики Варезе-Росси «Батюшков – поэт между Россией и Италией» . Впечатления от Италии, которыми поэт делился с друзьями в письмах, характеризуют его личность, особенности миропонимания и художественного метода. В душе Батюшкова никогда не угасала «прекрасная страсть к прекрасному» («Чужое: моё сокровище!»). Италия драгоценна русскому стихотворцу прежде всего как «земля классическая», «Отчизна Горация и Цицерона» (П 536), как «библиотека, музей древностей, земля, исполненная прошедшего» (П 553). В статье «Петрарка» Батюшков говорит о любви к Риму как «древнему отечеству добродетелей и муз». «Полуденные страны были родиною искусств… Музыка, живопись и скульптура любят своё древнее отечество» («Вечер у Кантемира») (П 228). Пространное восторженное рассуждение о «прекрасном наследии древности» у римлян и греков изложено в работе «Прогулка в Академию художеств». «Земля славы и чудес! Какая земля!» – восклицает Батюшков в письме к Уварову из Неаполя в мае 1819 года. Ещё ранее – в 1817 году – это восклицание прозвучало в стихотворении «Умирающий Тасс» – по лирической сути автобиографической элегии: Земля священная героев и чудес! Развалины и прах красноречивый! (22) В то же время впечатления от Италии формировали новое романтическое сознание поэта: «земля удивительная, загадка непонятная» (П 553). Утончённый мечтатель из «земли льдов и снегов», грезивший об экзотических чудесах «полуденных стран», увидел их наяву. Живописные пейзажи батюшковской лирики, напоённые светом и цветом, звуками, благоуханием, повторяются уже в прозе, в письмах из Италии: «Здесь весна в полном цвете: миндальное дерево покрыто цветами, розы отцветают, и апельсины зрелые падают с ветвей на землю, усеянную цветами…» (П 432) Примерно так же представлял себе поэт прекрасный Элизий в «Элегии из Тибулла»: |
| е. при помощи церковно-приходской школы, благосостояния народного не поднять 44 . И.В. Преображенский 1 В следующем 1837 г. Высочайше повелено было заводить «приходские училища» и министерству Государственных Имуществ. Вскоре же появились так называемые «сельские школы». Последними считались те школы, которые заведены были в приходах духовенством, но с назначением им хотя небольшого пособия от министерства Государственных Имуществ зачислялись в ведение этого министерства. Призывая духовенство к заведению церковных школ, Святейший Синод, в указе от 19 октября 1836 года, преподал в руководство духовенству особые «Правила касательно первоначального обучения поселянских детей». Означенный указ и должно считать первыми правилами для церковно-приходских школ. 2 Из 4400 школ 1737 с 40600 учащихся приходилось на Северо-Западный край и 1063 школы с 29970 учащимися на Киевскую епархию. Значит, на всю остальную Россию приходилось всего лишь 1640 школ с 30300 учащ. В том же числе (4400) значится более 300 школ Братских и миссионерских и другого характера школ, состоявших в ведении Св. Синода. 3 «Киев. Епарх. Вед.» 1872 г., 5. См. в «Страннике» 1888 года кн. августовск., стр. 553. Весьма замечательно и достойно того, чтобы это запомнить, что вслед за предложением митр. Исидора поступило от Главного Начальника края, Князя И. И. Васильчикова на имя митрополита отношение с предложением того, что уже было сделано епархиальным начальством без всяких предложений и напоминаний с чьей бы то ни было стороны. См. «Народ. Образов.» за 1896 г. кн. апрель, стр. 103, в ст. г. Булашева «Очерк деятельности по народному образованию митрополита Киевского Арсения (Москвина) ». 4 «Странник» 1888 г стр. 553. В 1862 г. в Киевской епархии, по свидетельству тамошнего инспектора народных училищ, враждебно настроенного против церковно-приходских школ, встречались уезды (наприм., Радомысльский), в которых не оказывалось ни одного прихода без церковной школы (см. у г. Буланова «Народ. Образ». 1896 г. кн. за июль стр. 59). 6 Граф Путятин вполне разделял мнение Св. Синода о законном и неотъемлемом праве духовенства на обучение народа. По убеждению графа Путятина, только при главном участии духовенства в этом деле возможно достигнуть такого развития народа, которое обуславливало бы собою благоденствие его самого и государства. Такое убеждение свое он основывал на том, что духовенство, как он выразил в своей всеподданнейшей записке (от 13 ноября 1861 г.) «никогда еще не являлось на стороне противников правды, истины, добра и государственного порядка». См. «Народ. Образов.» за 1896 г. июль, стр. 24, в ст. г. Булашева. |
| 2. Писцы нередко улучшали стиль греч. текста с помощью добавления определенного артикля, связующих частиц и т. п. В др. случаях они меняли порядок слов во фразе, руководствуясь стилистическими соображениями. 3. В текст иногда добавлялись благочестивые эпитеты или объяснительные глоссы. 4. Цитаты из Писания иногда даются дословно, без учета стихотворного размера. Можно предположить, что эти тексты никогда не предназначались для пения, а стихотворная форма была лишь лит. приемом. Пример текстов с невыясненным происхождением представляют собой пространные гомилии «Об Аврааме и Исааке» и «Об Иосифе Прекрасном». 1-я, полный текст к-рой также содержится среди сочинений, приписываемых свт. Иоанну Златоусту (PG. 46. Col. 553-576), имеет явные параллели с отрывком из гомилии свт. Григория Нисского «О Божестве Сына и Св. Духа» (PG. 46. Col. 553-576). Ученые расходятся в вопросе о соотношении этих текстов. Меркати, а впосл. Эммерденже-Илиаду склоняются к признанию зависимости сочинения свт. Григория от «греческого Ефрема». Но и в таком случае текст, по-видимому, был первоначально написан на греческом: как и в Септуагинте, евр. слово «куст» из Быт 22. 13 дается в транслитерации «Сабек», т. е. считается названием растения (то же и в гомилии «О священстве»). Этимология этого слова «прощение», предложенная Евсевием Эмесским, также принята «греческим Ефремом». В гомилии об Иосифе 1-я половина текста написана стихами, однако посредине рассказа об обольщении Иосифа женой Потифара стихотворный размер нарушается, и остальная часть написана прозой. Более того, первые 120 строк содержат типологическое сопоставление Иосифа с Христом, после чего автор, объявив, что теперь расскажет историю Иосифа и его братьев, более не употребляет типологии. Этот текст входит в собрание, которое Эммерденже-Илиаду называет «доиконоборческим», т. е. наиболее ранним. Переводы гомилии об Иосифе существуют в рукописях на др. древних языках: на араб., копт., груз., арм. и старослав. Арм. и старослав. версии были опубликованы в критических изданиях. Издатель арм. перевода считает, что он был сделан в «золотой век» арм. переводческого искусства, т. е. в V в. Если это так, то, по-видимому, перевод делался с сир., а не с греч. оригинала. |
| Сети богословия Тема недели: Почитание мощей в православии Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Мнение Мнение Статья Статья Статья Новые материалы 1 января Фрагменты толкования Феодора Мопсуестийского на книгу Бытия В работе представлен перевод с латыни фрагментов толкования Феодора Мопсуестийского на книгу Бытия, цитируемых в деяниях Константинопольского собора 553 г. при его осуждении, а также с греческого — фрагментов из Catena Lipsiensis, изданной в 1772-1773 гг. иером. Никифором Феотоки. Поскольку толкование на книгу Бытия, как и другие работы Феодора, дошли до нас в неполном виде из-за уничтожения его сочинений, настоящий перевод чрезвычайно важен для изучения наследия этого автора как важнейшего представителя раннехристианской экзегетической традиции и ведущего богослова Антиохийской школы. Перевод был осуществлен на пожертвования подписчиков религиоведческого сообщества «Сакральные тексты» в рамках проекта «#СТ_перевод» и публикуется на портале по договоренности с администрацией в качестве первого шага на пути развития сотрудничества между двумя проектами. Статья Из [деяний] Константинопольского собора 553 года, деяние IV, главы LVII-LX, LXII. Толкования о творении того же Федора из пятой книги, в которых он говорит, что и добро, и зло созданы Богом Следовательно, Он внес в людей смерть не без Своей собственной воли и Своего приговора, равно как и не без пользы дал прийти греху: ведь это не могло произойти против Его желания. Однако, поскольку Бог знал, что нам, более же всего всем одаренным разумом [творениям], полезно, чтобы сначала пришло дурное и худшее, после же, когда оно изгладится, пришло бы лучшее, то Он и разделил тварь на два состояния: настоящее и будущее. Во втором состоянии Он намерен привести всё к бессмертию и неизменяемости, в настоящем же состоянии твари Он всё же попустил в нас смертность и изменяемость. Ведь если бы Он сразу, от начала, сотворил нас бессмертными и неизменяемыми, то мы ничем бы не отличались от неразумной твари, которая не знает собственного блага. Не ведая изменяемости, мы не ведали бы блага неизменяемости; не зная смерти, не знали бы богатства бессмертия; без знания тления не хвалили бы нетления; не ведая тяжести страстей, не удивлялись бы бесстрастию. Говоря короче, чтобы не удлинять речь, без опыта зла мы не смогли бы удостоиться познания добра. |
| «Вера представляется нам первым шагом к спасению. Страх, надежда и покаяние, соединённые с воздержностью и терпением, пробуждаются благодаря ей и ведут нас к любви и откровенному знанию, гносису» (Строматы. Книга II. 6:31:2. Хрестоматия, с. 552); «Осознание того, что ничего не знаешь, – есть первый урок для вступающего на путь Логоса. Осознавший своё незнание начинает искать, ища, он находит учителя, найдя, он верит ему и, веря, надеется на него. Проникнувшись надеждой, он воспламеняется любовью и стремится овладеть предметом своей любви и уподобиться ему» (Строматы. Книга V. 3:17:1. Хрестоматия, с. 555); «Вера совершенствуется через гносис, ибо лишь с его помощью верующий достигает совершенства. Вера есть некое внутреннее благо, которое не ищет Бога, но просто исповедует его и признаёт его в качестве сущего. Поэтому начав в этой веры, продвигаясь далее благодаря ей и с помощью божественной благодати, следует, насколько это возможно, стремиться к знанию о том, что есть Бог» (Строматы. Книга VII. 10:55:2–3. Хрестоматия, с. 563); «Если верующий [стоящий в начале духовного пути] исполняет то или иное из вышесказанного, то он, в отличие от гностика, исполняет всё это не в полной мере и без должного понимания» (Строматы. Книга VII. 14:84:1. Хрестоматия, с. 564); «Итак, от веры к знанию, через Сына к Отцу» (Строматы. Книга V. 1:1:4. Хрестоматия, с. 554) В конце этого пути, на ступени гнозиса, человек обретает внутреннюю цельность, утраченную при грехопадении, познает самого себя, соединяется с Богом и достигает святости. «Гнозис [есть] предел совершенства веры» (Строматы. Книга VI. 18:165:1. Хрестоматия, с. 562); «Гнозис же – это знание, проникающее в самую сущность предмета, или ведение о нём, согласное с его природой» (Строматы. Книга II. 17:76:3. Хрестоматия, с. 553); «У истинного гностика и воля, и суждение, и действие составляют одно целое. Ибо если намерения человека направлены на нечто одно, то таковыми же будут и его учение, и суждения. Вот почему и слова его, и жизнь, и всё поведение согласны с заповедями» (Строматы. Книга II. 17:77:5–6. Хрестоматия, с. 553); |
| Среди крупнейших авторов раннехристианской литературы лишь Ориген, Немесий Эмесский и Псевдо-Дионисий предложили системы мышления, которые действительно можно именовать христианскими вариантами греческой философии. Прочие, в том числе даже такие системосоздатели, как Григорий Нисский и Максим Исповедник, несмотря на очевидную философичность их умонастроения, слишком уж противостоят языческому эллинизму в таких фундаментальных вопросах, как понимание творения и свободы, чтобы их можно было зачислить в греческие философы. О посмертной участи Оригена и Псевдо-Дионисия, которая так неодинаково складывалась у этих двух мыслителей, будет еще идти речь далее, но что касается влияния Немесия и его антропологической «системы» в духе платонизма, то в Византии оно, в отличие от его широкого влияния на средневековую мысль Запада, оставалось столь ограниченным, что даже латинский перевод его сочинения «О природе человека» (Pen physeds anthrdpou, De natura hominis) приписывался Григорию Нисскому. Таким образом, как это признают в большинстве своем историки византийского богословия, проблема соотнесенности между философией и истинами христианского опыта оставалась средоточием богословской мысли в Византии, и какого-либо надежного и устойчивого равновесия между ними отыскать еще не удалось. Но возможно ли на самом деле такое равновесие, если «мир сей» и «мудрость его» воистину пребывают в постоянном раздоре с реальностями Царствия Божьего? 3. Проблема оригенизма Благодаря новейшим исследованиям история оригенизма в V — VI вв. предстала в совершенно новом свете. Опубликование сочинений Евагрия Понтийского, в частности, прояснило вопросы, по которым не было согласия среди соперничающих монашеских партий в Египте, Палестине и иных областях восточного христианского мира. Тогда как тринитарная проблематика у Оригена послужила одной из отправных точек для арианских противоречий IV в., его воззрения на творение, Грехопадение, человека Бого-человеческие и отношения до того пленяли первейших греческих интеллектуалов, что они, бывло даже вовлекались в монашеское движение. В системе Оригена монашеские подвижничество и духовность обретают оправдание, но противоречат основным предпосылкам библейского христианства. В итоге Ориген и его ученик Евагрий были осуждены в 400 г. Феофилом Александрийским, а в 553 г. и Вторым Константинопольским собором. Но даже эти осуждения не предотвратили продолжительного влияния систем Оригена и Евагрия, послуживших почвой для цельной христианской философии Максима Исповедника. Оригенизм оставался в центре богословской мысли постхалкидонского восточного христианства, а его влияние на духовность и на богословскую терминологию не кончилось с осуждением системы Оригена в 553 г., но продолжалось по меньшей мере до иконоборческого кризиса в VIII в. |
| Однако такие исследования и расчеты имеют один методический недостаток (Carde, 1981:576). Они предполагают по умолчанию, что самец всё это время летел именно по следу, а не просто в случайном направлении, хотя бы на некоторых участках всего пройденного пути. То есть, может быть, те четыре самца, попавшие в ловушки, удаленные почти на 4 км, просто сразу удачно полетели в нужном направлении, и только потом (существенно позже) «скорректировали курс», наткнувшись на «запаховый след» группы самок? Кроме того, одно дело – лететь по открытому пространству, с постоянным потоком воздуха, дующим в одном направлении, и совсем другое дело, «вынюхивать» самок среди густого леса. В таких условиях, может быть, и расстояние в 100 метров окажется для самца сложной задачей. Действительно, более поздние исследования показали весьма низкий процент самцов, возвращающихся в ловушки, даже если эти самцы выпускались на расстоянии всего несколько сотен или даже десятков метров от ловушки (Mastro, 1981:553). Конкретно, с расстояния 344 метра вернулось в ловушки всего 1.5% самцов, со 170 метров вернулось 1.7% самцов, с расстояния 88 метров вернулось 4.7% самцов, и с расстояния всего 22 метра вернулось… снова 1.7% самцов. Причем остаётся непонятным, почему с расстояния 88 метров вернулось примерно в два с половиной раза больше самцов, чем с расстояния 22 метра. Поскольку самцы выпускались большими партиями (по 100 штук), да еще и в 10–20 повторностях, то роль случайности здесь, вроде бы, не должна была иметь большого значения. Тем не менее, получилось то, что получилось (Mastro, 1981:553). 151 В общем, по поводу предельной дальности расстояния, на котором самец непарного шелкопряда может учуять женщину, здесь пока, как говорится, «дело ясное, что дело темное» (С). Но понятно, что это расстояние должно очень сильно варьировать в зависимости от окружающих условий: 1) от воздушных потоков, 2) от числа, плотности и сложности препятствий, 3) от фонового содержания феромона в воздухе. Последнее условие тоже является важным. Ведь одно дело, когда самок в лесу совсем мало, то есть, популяция находится в фазе депрессии численности. В этом случае самцу, наверное, ориентироваться несколько проще. В таких условиях наблюдались самцы непарного шелкопряда, которые меняли свой полет с «ищущего» (зигзагообразного) на практически прямой (т.е. прямо по направлению к источнику запаха) иногда с расстояния уже 30 метров. И приземлялись сразу рядом с самкой, или в непосредственной близости от неё (Carde, 1981:579). |
|
|
