| книг, содержащихся в Вульгате. Священными и каноническими названы здесь целые книги, со всеми их частями (integri cum omnibus partibus). Что разумеет Тридентский собор под выражением: „cum omnibus partibus”? Выражение это столько же неопределённо и неточно, как и упомянутое уже о диктовании св. книг Св. Духом. В понимании его католические богословы до сих пор не пришли к согласию. Одни объясняют слова (cum omnibus patibus) в смысле повсеместного без исключения вдохновения св. Писания 79 . Но так как собор имел в виду Вульгату, то отсюда с логическою необходимостью следовал бы вывод о всецелой богодухновенности этого латинского перевода Библии. Другие предполагают в словах „cum omnibus partibus” девтероканонические части и книги Есфирь, Даниила 80 и даже некоторые фрагменты евангелий (например, Мк. 16:9–20 ; Лк. 22:43–44 . Ин. 7:53 ; Ин. 8:11 и др.) 81 . Но против этого возражают, что на предварительных заседаниях собора, до 8 Апреля, не было речи о девтероканонических частях Библии 82 . Это, впрочем, не помешало некоторым из католических богословов под словами „cum partibus” разуметь не только отдельные фрагменты, но даже такие сравнительно большие отделы Библии, как например, рассказ Моисея о творении мира в первой главе книги Бытия 83 . Можно указать ещё на одно мнение такого рода: декрет собора утверждает не формальную не поврежденность Библии, но материальную полноту её; поэтому под спорным выражением должно понимать всё, что относится к содержанию св. книг 84 . Наконец, некоторые из римско-католических богословов пытаются примирить между собой перечисленные мнения. Они рассуждают так: хотя под спорной формулой Тридентский собор разумел девтероканонические книги, но этому не противоречит строгое понимание её в смысле повсюдного вдохновения Вульгаты. Ко времени собора, древний перевод Вульгаты существовал только в идеальной форме, в действительности же были в обращении различные рецензии древней Вульгаты. Поэтому, собор назвал каноническим и священным собственно только то, что постоянно и неизменно находится в первоначальном тексте Вульгаты, а чего в нём нет, к тому определение собора не относится 85 . |
| Тридентский собор, состоявшийся в 1546 г., ответил на угрозу Реформации утверждением теории двух источников (см. стр. 192194). Это утвержде ние «Предания 2» католической Реформацией гласит, что каждое поколение черпает христианскую веру из двух источников: Писания и устного Предания. Это внебиблейское Предание следует рассматривать как имеющее равный авторитет с Писанием. Делая это заявление, Трентский собор принял более позднее и менее влиятельное из средневековых понимании «Предания», оставив более влиятельное реформаторам. Интересно отметить, что в последние годы имеет место определенная степень «ревизионизма» в римско-католических кругах; некоторые современные богословы утверждают, что Тридентский собор исключил взгляд, согласно которому «Евангелие содержится лишь час тично в Писании и частично в Предании» Методы толкования Писания Тексты, как правило, подлежат истолкованию. Немного пользы в том, чтобы рассматривать определенный текст как авторитетный или нормативный, если существуют серьезные расхождения по его толкованию. В период позднего средневековья все большее значение придавалось роли Церкви как тол кователя Писания. Авторитет Писания гарантировался авторитетом его толкователя Церкви, находящейся под водительством Святого Духа. Однако, как мы уже видели, в период позднего средневековья существовала такая доктринальная путаница и разногласия по поводу природы и местонахождения богословского авторитета, что было непонятно, кто же обладал окончательным авторитетом в толковании Писания. Папа? Собор? Или даже отдельное благочестивое лицо, хорошо знавшее Библию, как это предлагал Панормитанус (Николо де Тудещи)? На практике казалось, что таким авторитетом обладал правящий папа. Однако по этому вопросу существовала путаница, позволявшая в конце пятнадцатого века развиваться практически неконтролируемому плюрализму. Частично это можно объяснить новыми, подходами к библейскому толкованию, которые бросали вызов уже существовавшим взглядам. Как мы уже видели, стандартный метод толкования Библии, используемый в средние века, обычно известен как Quadriga или четырехсторонний смысл Писания. Истоки этого метода восходят к патриотическому периоду, хотя его систематизированная формулировка явилась составной частью нового стремления к систематизации богословия, которое сопровождало культурное Возрождение двенадцатого века Основной принцип, лежащий в основе этого подхода, заключается в следующем. Писание обладает целым рядом различных значений. Наряду с дословным смыслом, можно выделить еще три недословных: аллегорический, со держащий в себе то, во что христиане должны верить; тропологический или нравственный, содержащий в себе то, что христиане должны делать; и анагогический, содержащий то, на что христиане должны надеяться. Таким образом, четырьмя значениями Писания являются следующие: |
| Собор Тридентский, при исчислении причин оправдания, относит дела оправданных к формальной причине (Sess. Vi, cap. VII, цитов. выше). Но определив грех , как лишение или утрату первобытного дара праведности (amissio justitiae originalis), и вслед затем – оправдание, как обратное получение этого утраченного через грех дара, собор не мог указать добрым делам оправданных надлежащего места и значения в этом процессе получения. Если благодать оправдания или, что то же, праведность 23 , сообщается (conierter) человеку непосредственно в таинствах, для действенности же таинств от приступающего к ним требуется лишь согласие (assentio 24 ), то остается добрые дела или поставить в качестве прецедента к самому акту получения дара благодати, или же отнести к последствиям пребывания этого дара в человеке. Вот почему в католичестве добрые дела или предшествуют оправданию, или же следуют за ним, но ни в каком случае не мыслятся в понятии самого оправдательного процесса, как один из его существенных моментов или факторов, назначение которого, по православному образу представления, состоит в усвоении благодати оправдания и в обновлении с помощью её поврежденной грехом нравственной природы человека. Для католиков, отвергших третью, нравственно-психологическую сторону в понятии оправдания (rectificatio), добрые дела не могли быть ничем иным, как заслугами (merita), при чем дела, предшествующие оправданию (opera gratiae actualis), по их воззрению, являются заслуживающими приращение благодати (augmentum gratiae), а дела, следующие за оправданием (opera gratiae habitualis), – вечную жизнь (vitam aeternam). Значение дел первого рода исчерпывается в понятии dispositio, praeparatio ad recipiendam, consequendam, obtinendam etc. justitiam (расположения, предуготовления к принятию, наследованию, достижению праведности), значение дела второго рода – в понятии сохранения уже принятой праведности (conservatio receptae justitiae), а также соблюдения самого оправданного в вечной жизни или, что же, в состоянии спасения (in statu salutis). Введением новых терминов: dispositio, praeparatio, conservatio (последнего особенно в соединении с выражением: in statu salutis), а также усвоением значения заслуг (merita) лишь делам, совершаемым с помощью благодати 25 . Тридентский собор несколько сгладил крайне односторонние юридические воззрения схоластиков на добрые дела, как на заслуги decongruo и decondigno, хотя в определениях собора эти новые оттенки в учении о добрых делах и остаются беспочвенными, как плохо вяжущиеся с общим юридическим характером католической системы воззрений на оправдание. |
| 396 Что касается «пастырского» смысла, на основе которого высказывается по этой теме Тридентский Собор, то его необходимо рассматривать в соответствии с тем, что «gegenber der Radikallosung Luthers suchte das Tridentinum einen pastoral gangbaren Weg, indem es die Beichtpflicht auf Todsnden einschrankte, nur die artandernden Umstande, nicht samtliche Umstande einer Todsnde als beichtpflichtig erklarte und eine vernnftige Gewissenserforschung verlangte, die (wie schon Florenz gesagt hatte) sich nicht um das bemhen muβ, was die Erinnerung nicht mehr hergibt» (Vorgrimler H. Der Kampf des Christen mit der Snde//Feiner J., LohrerM., eds. Mysterium Salutis: Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik. Zrich, etc., 1976. Bd. 5. S. 349–461, 424). 397 Ubbiali S. La riflessione teologica sui sacramenti in epoca moderna e contemporanea//Celebrare il mistero di Cristo: Manuale di liturgia/Ed. Associazione Professori di Liturgia. R., 1993. T. 1. La Celebrazione. Introduzione alla liturgia cristiana. P. 303–336. (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae». Subsidia; 73). 398 В 6 главе Тридентский Собор утверждает: quamvis autem absolutio sacerdotis alieni beneficii sit dispensatio, tamen non est solum nudum ministerium vel annuntiandi Evangelium vel declarandi remissa esse peccata, sed ad instar actus iudicialis, quo ab ipso velut a iudice sententia pronuntiatur. Atque ideo non debet paenitens adeo sibi de sua ipsius fide blandiri, ut, etiamsi nulla illi adsit contritio, aut sacerdoti animus serio agendi et vere absolvendi desit, putet tamen se propter suam solam fidem vere et coram Deo esse absolutum. Nec enim fides sine paenitentia remissionem ullam peccatorum praestaret, nec is esset nisi salutis suae negligentissimus, qui sacerdotem ioco se absolventem cognosceret, et non alium serio agentem sedulo requireret (DS 1685). В 9 каноне тот же Собор утверждает: si quis dixerit, absolutionem sacramentalem sacerdotis non esse actum iudicialem, sed nudum ministerium pronuntiandi et declarandi, remissa esse peccata confitenti, modo tantum credat se esse absolutum, aut sacerdos non serio, sed ioco absolvat; aut dixerit non requiri confessionem paenitentis, ut sacerdos ipsum absolvere possit: anathema sit (DS 1709). |
| Тридентский собор относительно непогрешимости пап не постановил решения, но на нем со стороны иезуитов решительно уже заявлялось, что непогрешимость есть принадлежность пап. В таком неопределенном положении находилось учение о непогрешимости пап до настоящего столетия, то есть оно было частным мнением, необязательным для верующих католиков. Но в настоящем столетии иезуитско-ультрамонтанская партия, которая главным образом и распространяла это мнение, поставила своей целью сделать его общеобязательным догматом и таким образом завершить свое учение о папской теократии. Пий IX, кроме того, провозглашением своей непогрешимости надеялся остановить посягательства на его светскую власть. Новый догмат решено было провозгласить торжественно. Для этого папа в конце 1869 года устроил в Риме собор, на который приглашено было до 770 епископов. Это был знаменитый Ватиканский собор 1869–1870 годов. Предварительно соборных совещаний приняты были все меры, чтобы вопрос о непогрешимости прошел благополучно. Так, пред созванием собора папа поставил множество безместных епископов, которые при соборных совещаниях были в полном его распоряжении; итальянских и испанских епископов, вполне преданных папе, на собор вызвано было весьма много, между тем как представителей от Германии, Франции и Португалии, откуда можно было ожидать оппозиции, приглашено было сравнительно небольшое число; до 300 епископов папа взялся содержать на свой счет, рассчитывая действовать на их убеждения отпускаемыми субсидиями; далее, соборные совещания назначено было вести на одном латинском языке, на котором не все епископы могли свободно говорить, и притом приказано было хранить их в строгой тайне; наконец, заправлять всем ходом соборных деяний назначены были епископы, на которых папа мог вполне положиться. После немногих совещаний, не имевших, в сущности, никакого значения, некоторые из епископов по приказанию папы составили петицию к собору об утверждении догмата о непогрешимости и стали собирать подписи. Многие подписались, но нашлось много и таких епископов, которые обратились к папе с формальной просьбой не дозволять, чтобы учение о непогрешимости предложено было на соборное обсуждение, представляя разные, вполне основательные возражения против этого. |
| Собор начался с обсуждения шести схем (о вере, две схемы о епископах, о духовенстве, о катехизисе, о церкви). Однако схемы были плохо подготовлены и разработаны. 24 апреля 1870 года собор принял первую догматическую конституцию (Dei Filius) о католической вере. В ней в противовес «заблуждениям эпохи» было сформулировано в духе Тридентского собора аутентичное учение о вере, Боге, о божественном откровении. Одновременно подверглись осуждению атеизм, материализм, пантеизм, рационализм, онтологизм и впервые - традиционализм. На соборе при обсуждении схемы о церкви произошел раскол. В начале января 1870 года по инициативе английского архиепископа Мэннинга на одном из ночных заседаний 400 епископов внесли предложение включить в схему тезис о непогрешимости папы и обсудить его вне очереди. Вокруг этого вопроса развернулась острая дискуссия. Большинство оппозиционно настроенных епископов и здесь посчитало несвоевременным из тактических соображений объявить догмат, но некоторые из них действительно не верили в личную непогрешимость папы. От принятия догмата о непогрешимости папы устранились в первую очередь епископы Германии и Центральной Европы. (Из присутствовавших на соборе 20 немецких епископов - 15, а из венгерского епископского корпуса все за исключением двух были против догмата.) Во главе оппозиции стояли архиепископ Венский Раушер, архиепископ Пражский Шварценберг и архиепископ Эстергомский Шимор, однако фактическими вдохновителями были епископ Орлеанский и архиепископ Калочайский Лайош Хайнальд, а также епископ Диаковарский Штроссмайер. Тактика оппозиции заключалась в том, чтобы снять с повестки дня обсуждение вопроса о догмате. Однако 6 марта 1870 года Пий IX представил догмат на обсуждение. Публичная дискуссия началась 29 апреля 1870 года. Тогда оппозиция выразила свое отрицательное отношение как в письменном виде, так и устно. Епископ Роттенбургский Хефеле изложил церковно-исторические, архиепископ Венский Раушер - теологические и архиепископ Майнцский Кеттелер - практические соображения и опасения. Папа, игнорируя мнение меньшинства, несмотря на протест более 100 епископов, 13 января 1870 года своей властью прекратил дискуссию. Во время голосования, проходившего на первом закрытом заседании, за догмат проголосовало 451, против - 88, положительно, но с оговорками - 62. Большинство не пошло на компромисс с точкой зрения меньшинства. Хефеле предложил и на открытом заседании продемонстрировать особое мнение и проголосовать против. Во избежание скандала и в надежде, что таким образом решение не станет вселенским, перед последним голосованием активная оппозиция (57 епископов, главным образом из Германии и Австро-Венгрии) покинула Рим. 18 июля 1870 года на открытом голосовании 533 голосами против двух собор принял догмат о непогрешимости папы. Пий сразу же утвердил решение и торжественно огласил его в конституции «Pastor aeternus». |
| Контроль над книжной продукцией появился практически одновременно с распространением книгопечатания и осуществлялся повсеместно светскими и церковными властями. В некоторых диоцезах с целью оградить католиков от воздействия еретических учений, а также защитить христ. мораль списки (индексы) запрещенных книг составлялись епископами и университетскими теологами еще до оформления общецерковных цензурных структур. При папе Павле IV в Риме был составлен 1-й общецерковный Индекс запрещенных книг (издан в 1559), вызвавший в церковной среде нарекания в излишней строгости. Тридентский Собор предписал исправить Индекс; в 1564 г. вышел новый, т. н. Тридентский индекс. Однако и в него на протяжении XVI в. вносились исправления; окончательная версия вышла в 1596 г.- т. н. Индекс папы Климента VIII, все последующие Индексы запрещенных книг опирались уже на него: он включал в себя ок. 2,2 тыс. названий и действовал до кон. XVIII в. В 1571 г. папа Пий V создал Конгрегацию Индекса; среди ее задач были контроль над изданием книг, регулярное обновление списка запрещенных книг, а также составление рекомендаций по исправлению тех сочинений, содержание к-рых считалось частично ошибочным и подлежавшим исправлению. Такие книги входили в состав отдельных списков изданий, запрещенных временно, до исправления или очищения текста от ошибок (donec corrigatur, donec expurgetur). Изначально Конгрегация инквизиции также имела право включать книги в Индекс запрещенных книг, что вызывало споры и конфликты между конгрегациями. Эта ситуация была разрешена в кон. XVI в.: Конгрегации инквизиции надлежало передавать материалы, касавшиеся той или иной книги, в Конгрегацию Индекса, к-рая и принимала решение о ее судьбе. В странах Пиренейского п-ова книжную продукцию контролировали местные инквизиции, которые издавали свои Индексы запрещенных книг: в Испании - в 1551, 1554, 1559 и 1584 гг., в Португалии - в 1547 и 1597 гг. После 1600 г. они в целом следовали общецерковному Индексу, утвержденному в Риме. В странах, где не было инквизиций, списки запрещенных книг составляли местные церковные власти и теологические фак-ты ун-тов (Лувенский ун-т - в 1546, Парижский ун-т - в 1551). В Антверпене Индекс запрещенных книг издавался в 1567, 1570 и 1571 гг., однако книготорговля занимала такое важное место в экономике города, что налагаемые цензурой ограничения здесь соблюдались менее строго, чем в др. местах. |
| Однако западный христианин может вполне резонно возразить, что даже если исихастские соборы XIV века суть часть традиции православного Востока, они не являются частью его западной традиции. Здесь возникает непростой экклезиологический вопрос. Что нам следует делать в диалоге между католиками и православными, когда одна сторона признает собор Вселенским, а другая — нет? В этом случае мы, православные, приписываем исихастским соборам тот же статус, который римокатолики приписывают различным “вселенским соборам”, проведенным на Западе с XI века и не признанным Православием. Очевидно, папа Павел VI имел ввиду именно эту проблему, когда охарактеризовал II Лионский собор не как “вселенский”, но как “общий собор, проведенный на Западе” 28 . Мы, православные, не соглашаясь с решениями II Лионского, Флорентийского, Тридентского и I Ватиканского собора, можем принять эти “общие соборы, проведенные на Западе”, только признавая, что они составляют неотъемлемую часть церковной традиции римского католицизма. Мы считаем, что западные авторы должны таким же образом относиться к нашей церковной и соборной традиции на Востоке. Обвинять современных православных в “воскрешении… сомнительного образчика схоластики” просто никуда не годится 29 . Мы ни в чем не преуспеем, пока не примем существование соборной традиции каждой из сторон со времен схизмы. Что же в таком случае следует делать? Третован настаивает на том, чтобы христиане “согласились различать формулы, которыми они пользуются, исповедуя общую веру”. Могут ли православные найти применение такому “богословскому плюрализму” по отношению к исихастским соборам XIV века, или же мы будем настаивать исключительно на том, чтобы Запад принял эти определения как таковые? Возможно, по отношению к исихастским определениям удастся применить тот же подход, который применяется в текущем диалоге между “византийскими” и “восточными” православными (дохалкидонитами или монофизитами) по отношению к халкидонским определениям. На первый взгляд казалось, что диалог зашел в тупик: “византийцы” последовательно отстаивали вселенский характер Халкидонского собора, “восточные” христиане отрицали его как еретический. |
| На этой сессии присутствовало 110 участников; на следующей сессии заседали 180 чел., а всего в 1562-1563 гг. в Тренте приняли участие в работе Собора свыше 250 чел. Большинство епископов по-прежнему были итальянцами, значительные группы прелатов представляли Испанию и Францию (в нояб. 1562 на Собор впервые прибыла делегация франц. епископов во главе с кард. Карлом Лотарингским). На 18-й сессии Тридентского Собора (26 февр. 1562) была сформирована комиссия по пересмотру принятого папой Павлом IV Индекса запрещенных книг, который был сочтен излишне строгим (CTrident. T. 8. P. 358). Дальнейшая работа Собора была затруднена возобновлением дебатов о природе власти правящего епископа и степени его зависимости от Папского престола в управлении диоцезом. Летом 1562 г. участники Собора обсуждали догматические вопросы, связанные с мессой, в т. ч. вопрос о причащении под двумя видами. После долгих дискуссий на 21-й сессии (16 июля 1562) Собор принял декрет о причащении под двумя видами и о причащении маленьких детей, в к-ром подтверждалось, что миряне не обязаны причащаться под двумя видами, т. к. Тело и Кровь Христовы пребывают одновременно и в евхаристическом хлебе и в вине. Собор позволил (но не запретил) не причащать маленьких детей до «возраста разумения» (CTrident. T. 8. P. 698-700; Denzinger. Enchiridion. 197636. Р. 405-407. N 1725-1734). Декрет о реформе, принятый на этой сессии, регулировал практику рукоположения священников епископами, доходы каноников, создание приходов и сбор милостыни в диоцезе (CTrident. T. 8. P. 701-704). Декретом о Пресв. Жертве Евхаристии, принятым на 22-й сессии (17 сент. 1562), подтверждалось учение о Евхаристии как о жертвоприношении, а не только как о воспоминании об искупительной жертве Христа. Декретом устанавливались общие нормы совершения мессы. Подчеркивалось важное значение обрядов и молитвословий мессы, подтверждалась в качестве допустимой практика служения приватных месс, запрещалось служение мессы на национальных языках (CTrident. Т. |
| Учение западных вероисповеданий о грехе после возрождения и его значении в жизни возрожденных Источник Чтобы полнее оттенить различие между католиками и протестантами в учении об оправдании, необходимо указать и на особенности в их воззрениях на значение личного греха в жизни возрожденных, каковые особенности стоят в тесной логической связи с таким или иным пониманием сущности оправдательного процесса, обусловливая собою различие в представлении о значении добрых дел в указанном процессе, насколько последнее зависит от количественной стороны достоинства этих дел. Собор Тридентский признает двоякого рода грехи в жизни возрожденных: простительные (venialia) и смертные (mortalia). Грехи первого рода неизбежны в жизни каждого человека, как бы он ни был праведен (исключение допущено для весьма немногих), но они не нарушают общей гармонии праведной жизни, не препятствуют быть исполнителем всего закона (Sess. VI, cap. XI). Грехи второго рода суть не необходимое явление в жизни возрождения; но, раз они существуют, они необходимо нарушают нормальное течение этой жизни, для восстановления которого требуется прощение их в таинстве покаяния и заглаждение соответствующими добрыми делами («opera satisfactionis». Sess. VI, cap. XIV). Но говоря о различной степени важности грехов в жизни возрождения, собор не указывает оснований для такого различения. И это совершенно понятно. В самом деле, усвоив, как мы видели выше, одностороннюю и именно внешне-юридическую точку зрения па духовную жизнь человека, находящегося в состоянии возрождения, собор не мог признать в качестве такового основания для разделения грехов степень активного участия в них человеческой свободы, которая одна только делает грехи в одном случае более, в другом менее тяжелыми и ответственными, в зависимости от которой одни грехи являются вольными, другие невольными, одни сознательными (ведения), другие бессознательными (неведения), и, проистекая из общего своего источника – злого сердца, одни греховные движения души не идут в своем развитии далее области мысли, другие переходят в слово, третьи, наконец, достигают, своего полнейшего обнаружения в действии. |
|
|
