| Или да явленнейше реку 569 и присними приказньми, аще и недостаточныими Бога, всех преизетого, обаче нам явленнейшими. Солнечние луче преподание 570 в прьвую вещь благопреподатне входит, всех светлейшую, и тою светле восиявает свое заре; приходе же к дебелейшим вещем, тончайше имат преподателное явление от ихже просвещающиихсе вещи к светодания проходителному иместву неустроения, и помалу от сего к свьсма немале непреподатно скутаваетсе. Пакы огненая топлота 571 паче себе преподает в приетнейшая и к тое подобию благопослушная и благоводимая, к супротивообразним же или противныим существам или ничесоже, или тьнк некой иже от огненого действа след являет. И еже сего множайше, яко к не сьродныим иже искренне к той имущиими приходит, прьвее, аще случитсе, возгарателна творещи яже к возгорению благопреложная, и теми или воду, или друго что иже от не удобь возьгараемыих по мере согревающи. 572 По томжде убо естествного благочиния слове паче естества еже всякого благоудобрения видимого и невидимого Чиноначелие своего светодания светлость прьвоявлянне в богатих излитиях высочайшим существам являет; и теми яже по тех существия божествной лучи приобщуютсе. Та бо разумевше прьвая Бога и божествныие добродетели превосходителне желающе и прьводетелие быти, якоже мощно, богоподражателние силы и действа сподобляютсе и яже по них существия сама к уподоблению елико по силе боговидне горепростирают, обилне тем преподающе в та пришедьшее заре, и пакы она меншим, и в коемждо прьво сущему по нем преподает дарованного и во вся по мере промыслом приходещего божествного света. Есть убо всем просвещающиимсе начело еже просвещатисе Бог убо естеством и воистину сущи яко света 573 существо и самому еже быти и зрети виновн. Положением же и богоподражателне по чести превосходимо сущему по нем коемуждо во еже божественыим световом тем в оно приходити. 574 Убо превысокое небесныих умов удобрение яже прочиих всех аггел сущствия по еже лепо по Бозе начело непщуют всякого свещенного богоразумия же и богоподражания, яко онеми во вся, и в нас, богоначелному осиянию преподаему. Тем же и всяко свещенно и богоподражателное действо на Бога убо яко виновна возносет, на прьвыие же боговидныие умове яко на преводействные божествныих и учителе. 575 Проче прьво светих аггел удобрение паче всех имать огнественое свойство и излитое богоначелные премудрости преподание и разумное превысокого божествныих сияний художства и престолское свойство 576 воиспрьпрострьтое богоприетие изъявляющее. Меншиих же существ удобрения 577 огнествьные, премудростние, разумние, богоприетние силы причествуют, умененне же, и к прьвым зреще и теми яко богоподобная преводелне сподобленними на боговидия мощное возводима. Реченная убо светая свойства, ихже в причести прьвыими яже по тех существия быше, самем онем по Бозе яко свещенноначелником налагают. |
| Хотя этот автор и начинает свой обзор учения Климента о материи с наблюдения того, что для Климента все языческие учения о происхождении космоса представлялись ложными 571 , но в конце он повторяет мысль Дмитриевского о материи как источнике «зла» и «несовершенства» 572 (без уточнения цитат, по-видимому, просто повторяя Дмитриевского). Более того, прот. Ружицкий приводит суждение о том, что, по мнению Климента, творение состояло в упорядочении бесформенного вещества, образовании космоса силой Логоса из идей, существовавших в Его уме. По мнению Ружицкого, не говоря прямо о вечности материи, Климент (находясь под влиянием Филона и неоплатоников) не утверждал, что она создана Богом, и, скорее, склонялся к ее предсуществованию и учению о множестве миров 573 . Этот автор также предполагал, что, скорее всего, согласно Клименту, материя должна уничтожиться в конце веков 574 . При этом, однако, не указывается, как разрешается противоречие этого учения с учением о воскресении тел. В итоге Ружицкий заключает, что учение Климента о материи было более языческим, чем христианским 575 . Не претендуя на полноту литературного обзора достаточно многочисленных работ, посвященных Клименту Александрийскому среди зарубежных исследователей XIX в., мы остановимся на курсе лекций по богословию Климента, прочитанном в университете Эдинбурга, доработанном и изданном в 1914 г. профессором Дж. Патриком (J. Patrick). Этот ученый выражал уверенность в том, что Климент не придерживался дуалистической картины бытия мира, не признавал совечности материи Богу 576 . Дж. Патрик особенно подчеркивал, что проблему соотношения всемогущества Бога и присутствия зла в мире Климент решал и разъяснял через концепцию свободной воли человека. Возможность свободного выбора и возможность неверного, ошибочного использования свободы, а значит, и вероятность появления зла, тесно взаимосвязаны 577 . В отличие от гностиков, относивших источник зла к материи, Климент видит зло несубстанциональным. Кроме того, катехет постоянно подчеркивает догмат о неограниченной и безусловной власти Бога, проявившейся в творении мира 578 . |
| Всё сказанное до сих пор о рождении Сына уясняет этот божественный акт со стороны его отношения к условиям времени и пространства. Не следует представлять рождение Сына под какой-либо временной или пространственной формой, таков результат рассмотренных пунктов богословия Оригена . В отношении к категории времени суждение Оригена имеет, по крайней мере, положительную форму – Сын от вечности и всегда рождается, и этим отчасти закрывается чисто отрицательное значение результата. Но всего сказанного недостаточно для сколько-нибудь определённого положительного представления этой тайны божественной жизни, для мышления о рождении Сына по самому содержанию этого акта, а не по его отрицательному отношению к внешним условиям. Общая схема для положительного учения о рождении Сына – та, что Он имеет Своё бытие именно от Отца, стоит в причинной зависимости от Него, а не от какого-либо другого начала 571 . Для подробного раскрытия этого учения Ориген должен был указать на какой-либо образ для возможно чистого, одухотворённого представления рождения Сына, определить отношение этого акта к творению по сходству и различию между ними и уяснить, что именно определило Бога быть Отцом. Чтобы сделать рождение Сына от Отца сколько-нибудь представимым и в то же время устранить из нашего воззрения всякую примесь материально-пространственного, предшествующие писатели указывали, как на аналогичный образ, на произнесение человеческого слова. Это сравнение далеко не принадлежит к числу обыкновенных у Оригена 572 . Он с особенной любовью останавливается на аналогии, представляемой отношением воли к мысли. «Сын рождён из самой мысли Отца, как хотение от мысли. Ибо неделима божественная природа нарождённого Отца, и потому нельзя думать, что Сын родился чрез уменьшение или разделение существа Отца. Но – назовём ли мы Бога мыслью или сердцем или умом – Он, пребывая чуждым всяких пространственных движений, производя отрасль воли, стал Отцом Слова» 573 . «Отрешившись от всякого телесного представления о невидимом и бестелесном, мы говорим, что Слово и Премудрость рождена без всякого телесного страстного состояния, как бы так, например, как хотение происходит из мысли» 574 . |
| Сия, юже виде богословный Тайнозритель в велицей славе небесней, провиде же и прописа моя болезни и скорби безчисленны с болезнеными моими чады. Провозвести же ми в пустыни бегати от чермнаго 562 змиа и от испускаемыя от него воды потопляемой быти, но не Всиже, елицы сподобишася и сохраниша быти моя чада, тии пресветлейшии улучиша быти беземертнии граждане небеснаго Иеросалима. Скорби же мои и болезни суть несказанни, поскольку бы могл кто мою бывшую в послушных моих чадех и во усерднейших заступницех пресветлую славу познати, потолику бы возмогл без тех ныне тяжкия моя и нестерпимыя болезни поразумети 563 . Ибо от врагов есмь ненавидима и от своих презираема, отинуду есмь гонима и отинуду стязаема 564 , 565 от страны мучителствуема, от другия лукавством подкоповаема 565 , оттуду разграбляема, отсюду раздираема, отвне наветуема и отвнутрь досаждаема, отвне расхищаема и отвнутрь окрадуема, от чюждих безмилостивно повлачима 566 и от своих безумия злослышания сподобляема. К сим многим моим и несказанным скорбем своемнителнии нецыи, мене ради мняще приити, сами мне досажают, глаголюще о мне радети, безмилостно мя малоумием своим терзают, не могуще грубомнением и несмирением их со священными моими законы согласитися, стязании и распрями и хулами безмилостивны ропотницы и хулницы о преданиих моих бывают. И в скорбех моих не помощники, но наветники, не сплачющии, но лукавно подкоповающии, не сострадующии, но укорити и хулити подсмотревающии, посреде моих посельшеся, моим досадники бывают. От киих вышеназнаменованных како кто в крайнюю ненависть, вражду и зависть пришед и, ссырен 568 от различных злоб, мнителный нрав стяжав, помрачився совестию, не о скитских благочиния благих, не о пустынных мирноустроениях, ни о чесом сих попечется: не о благоговении, не о смирении, не о согласии любви, не о страсе Божии, не о ревности благочестия, не о хранении священных правил и о ползе душям порадеет, не о братолюбии, не споболении 569 друг по друзе поскорбети чесому же приобщится, но, ополчаяся окрест, яко змий или скорпий, воздвиг жало, смотряя места, где разсеяти клевета, како примыслити лжа 570 , когда вместити хула, помышляя на добродетелных и добрословущих приложити злобу, обгадити слышанием злым, учинити всем ненавистных, да сам, лукавством спокрываяся 571 , и лицемеруя неведущым, и сходя слабейшим 572 , милование от них приимет, трапезы всех пожрет, ниже приходит во общая попечения, ниже в градская, ниже в духовная, како благочестие вопрошающим объяснено показати, како властей о мирноустроении умолити, како християном мирноспасително житие произвести, но о общих безделен, беспотен, несмешен 573 , не ведя 574 благодати, ни дружбы, ниже чесого иного, яже человек мерный 575 весть. |
| Основательность таких аргументов подтолкнула многих к принятию повествования как достоверной истории. Пфайфер, однако, корректно указывает, что «... правильное воспроизведение местных традиций и отсутствие вопиющих несовпадений и сверхъестественных событий еще не доказывает то, что событие действительно имело место». 568 Патон являет собой часть той движущей силы, стоящей за многими из тех, кто отвергает достоверность книги: «Рационалисты, отвергающие сверхъестественное откровение, стоят на свободной позиции по отношению к библейским книгам, и без колебаний готовы усомниться в их историчности, если только обнаружат хоть какой-то повод для сомнений». 569 Скептики предложили список причин, которые, по их мнению, подрывают историческую достоверность книги. Хотя объем этой главы не позволяет ответить на все предложенные причины, важно заметить, что некоторые из обвинений в недостоверности все еще допускаются, несмотря на ответы, которые предлагают ряд консервативных ученых. 570 Патон и Мур видят историческую неточность в месте, где рассказывается о том, как Мардохей был взят в Ханаан вместе с Иоакимом в 597 году до н.э. (ср. Эсф.2:56 ). 571 Тогда Мардохею, в момент описанных в Эсфири событий, было бы 120 лет. Консервативные ученые, однако, указали, что относительное местоимение, которым начинается стих шестой, может вполне обоснованно относиться к Кису, а не к Мардохею. 572 Подобным же образом, в книге говориться о 127 провинциях Персидской Империи ( Эсф.1:1, 9:30 ), в то время как Геродот говорит о двадцати сатрапиях (Герод. 3.89). Но в книге Эсфирь используется не слово «сатрапия», а из Эсф.2:2 становится понятно, что сатрапия могла состоять из нескольких провинций. 573 Геродот отмечает (3.91), что в «провинцию», которая включала Сирию, также входила Фоеникия, часть Сирии, известная как Палестина и Кипр. Более проблематична тема жены Ксеркса. Геродот сообщает, что ее звали Аместрис (7.61, 114; 9.112) и попытки увидеть в ней Астинь или Эсфирь оказались менее чем удовлетворительными. 574 Наличие жены, как таковой, еще не означает отсутствие большого гарема. Более того, Геродот дает ясно понять, что Ксеркс имел склонность к неподобающим отношениям (Геродот 9.108109). По наблюдениям Харрисона «... Геродот говорил об Аместрис, как о «жене Ксеркса», а не «царице Персии», и вполне возможно, что она была самой любимой наложницей или даже главой гарема, которая была выбрана Ксерксом, чтобы сопровождать его в военных компаниях. Какой бы ни была ситуация, ее поведение в этом случае предоставило достаточную почву для того, чтобы монарх отправил ее в безызвестность на обратном пути в Персию». 575 |
| Рассматривая церковно-гражданские меры, нужно придавать большое значение лицам и учреждениям, через которые мери правительства проводилось в известность и исполнение в подведомственные инстанции; нерадение и своекорыстие официальных лиц, скрывавшиеся под формой разных quasi-зakohhыx отговорок, много места в делах по расколу в означенное время деятельности Святейшего Синода, 1721–1725 годах. В начале 1722 года, в Святейшем Синоде рассматривалась жалоба сыщика Коптелова на нотариуса новгородского суда Симакова по обвинению последнего в том, что он в архиерейской приказной палате едва не убил и словесно «непотребными словами обругал» Спасского священника Иродиона за отметку в великопостной сказке Симакова с его братьями не бывшими за многие годы на исповеди и подлежавшими посему штрафу и подозрению в расколе. Требуя удовлетворения от юстиц-коллегии за такое противство Симакова, Святейший Синод подтверждал, дабы подчинённые того чинить отнюдь не дерзали, а до кого какое дело будет касаться были бы послушны, а противности бы никакой не чинили 570 . В том же году Святейший Синод требовал сатисфакции в адмиралтейской Канцелярии по делу о комиссаре петровских заводов Уварове, отпустившем на свободу зловредных и фанатичных двух раскольников, вопреки состоявшемуся законному распоряжению о содержании их в тюрьме 571 . Частые случаи защиты и укрывательства раскольников со стороны светских и духовных лиц побудили Петра I к изданию в 1722 году строгого наказания тем, кто «для своего интереса» будет чинить последователям раскола защиту и вспоможение 572 . Были случаи жалоб Святейшего Синода в Сенат на светских лиц, из-за нерадения которых дела по расколу в канцеляриях долго коснели и были без действа 573 . По свидетельству тогдашнего вице-президента Святейшего Синода, архиепископа Феодосия Яновского, «Кабинет Его Величества был раскольникам прибежище и заступление» 574 . Приведённые факты важны сами по себе для объяснения истинных причин безуспешности мер против раскола; но они важны ещё в том отношении, что неразрывно связываются с деятельностью и характером лиц, принимавших участие в делах по расколу посредственно и непосредственно. |
| «Препирающийся с человеками из боязни подвергнуться страданиям и поношениям или здесь навлекает на себя самые сильные напасти, или будет мучен без милости в будущем веке» [ 566 ]. «Желающий отклонить от себя всякое злоключение должен при посредстве молитвы примирить дела свои с Богом, стяжать в духе своем упование на Бога и пренебрегать по силе попечениями о чувственном» [ 567 ]. «Диавол, нашедши, что человек упражняется в телесных делах излишне, без нужды, сперва похищает сокровища разума его — понятия духовные, а потом отсекает надежду на Бога, как главу» [ 568 ]. «Когда достигнешь непоколебимости и чистоты в молитве, — не принимай разумений, приносимых врагом во время молитвы твоей, чтоб не потерять большего. Лучше стрелять стрелами молитвы во врага, поверженного долу и заключенного там, нежели беседовать с ним. Не приносит он благого, — злохитро приносит он злое, чтоб отвлечь нас от молитвы» [ 5659 ]. «Благие помышления полезны человеку во время искушения и уныния; во время же молитвы они вредны» [ 570 ]. «Получив жребий учить о Господе и встречая в учимых преслушание, скорби в духе и не смущайся, не вынаруживай смущения. Скорбя, ты не будешь осужден с неповинующимся; смущаясь же подвергнешься искушению тою же немощию» [ 571 ]. «Не дозволь себе обличить в согрешении того, кто не находится в повиновении у тебя: такое обличение — принадлежность власти» [ 572 ]. «Не вступи в прение с противящимися истине и не желающими оказать тебе повиновение, чтоб не возбудить в них ненависти к тебе, как свидетельствует об этом Писание» [ 573 ]. «Попускающий послушнику противоречить там, где не должно, предает его в таких случаях самообольщению и допускает нарушать обет повиновения» [ 574 ]. «Наставляющий и обличающий кого должно со страхом Божиим стяжевает сам добродетель, противоположную согрешению; напротив того, действующий из памятозлобия и порицающий злонамеренно впадает, по закону духовному, в подобную страсть» [ 575 ]. «Иной говорит истину, и безумные ненавидят его, по слову Богослова [ 576 ]; иной же лицемерствует, и за это любят его. Однако ни то, ни другое из этих воздаяний не бывает долговременным: Господь, в свое время, воздаст каждому должное» [ 577 ]. |
| Мастерски, шаг за шагом, Мк 15:21–32 обрисовывает последние стадии мессианской драмы. Опираясь на сведения о Страстях Христовых, взятые из церковного предания, евангелист Марк изображает Страсти во всей их полноте и в деталях, удивительно сочетающих яркость и лаконизм. Хотя христология Страстей в Мк 15:21–32 существенно преобладает, здесь имеются и следы христологии Власти 567 . Величественное молчание Христа и в этой перикопе поражает и внушает трепет. Все, ради кого Он страдает, оскорбляют Его и издеваются над Ним, но Он молчит. Как и на суде перед Пилатом, молчание Мессии выдает Его колоссальную и несравненную силу, – твёрдое решение пройти путь страданий до конца, ради спасения мира 568 . Христология Власти также проявляется в привязке происходящего к ветхозаветным текстам. Многие комментаторы отмечали, что в Мк 15:21–32 евангелист настойчиво показывает: распятие произошло в соответствии со Священным Писанием, в особенности с Псалмами (LXX) 21, 68, 108 и с Книгой Исайи (гл. 53) 569 . Более того, некоторые фразы в упомянутых текстах тесно коррелируют с рассказом Марка. Тем самым события при распятии подтверждают и исполняют пророчества и учения Священного Писания , а также выражают власть Бога Всемогущего, который даёт осуществиться словам Пророков 570 . Распятый Страдалец – воплощение предвечного замысла спасения, знак чудесной способности Создателя спасти человечество. 15. Сцена распятия завершается в перикопе Мк 15:33 –41 571 . Здесь описаны последние часы и смерть Иисуса. Жертвенный конец достигает последней точки. Христология Страстей прочно запечатана событием смерти Иисуса, которая тем самым является абсолютным концом всякой христологии. Марк описывает крестную смерть Иисуса в трёх сценах, указывающих на мессианские страдания. В первой из них Распятый восклицает: «Элои! Элои! ламма савахфани?» – что значит: «Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» ( Мк15:34 ). Смысл этого отрывка не под силу раскрыть ни одному интерпретатору 572 . Как бы то ни было, помимо всех прочих вероятных предположений, здесь можно говорить о невыносимой боли богооставленности, опыте полного одиночества и покинутости 573 . Это состояние чрезвычайно мучительно, особенно если оно наступило перед смертью 574 . |
| Если так неопределённо у Филона понятие о Логосе, что под ним разумеется то идея идей, по которой создан великий и малый мир, то сила, живущая внутри мира и всем закономерно управляющая, то Личный Посредник между Богом и миром, открывающий людям законы Божества и Его волю, то разум Божественный, то человеческий, – если так неопределённо и сложно это понятие (вопроса о внутреннем противоречии в нём не касаемся) 569 , то неудивительна та своеобразная комбинация мыслей и выражений, в какой употребляется у Филона термин «λγος», когда речь идёт о добродетели. Добродетель состоит в том, говорит Филон, примыкая к стоикам, чтобы жить согласию с разумом, – но жить согласно с разумом, поясняет он, значит жить согласно с Богом, в каковой жизни и состоит наше совершенство; кто же живёт неразумно, тот удалён от Бога 570 и приближается к скотам 571 . Таким образом, выбирать путь правого разума – то же самое, что и следовать Богу, т. е. исполнять Его повеления и хранить закон, ибо закон есть не что иное, как Божественный Логос, повелевающий правое и запрещающий неправое 572 . Правый разум, – говорится применительно к Втор.32:7 , – есть отец души и его друзья – словеса Божии, определяющие виды и роды добродетели 573 . Какой бы разум здесь ни понимался, – ибо разум бывает двоякий: разум вселенной и разум человеческий 574 , – с точки зрения Филона, очевидно, все эти выражения равно допустимы, так как человеческий разум, как и у стоиков, может быть представляем, как обнаружение Божественного Логоса или общемировой разумности. Поэтому же у Филона и закон природы, и закон естественной нравственности, и закон положительный суть нечто единое, как закон одного и того же Логоса, понимаемого в широком смысле. И так как Логос есть сила природы, управляющая её жизнью и в ней проявляющаяся, то естественно, что, употребляя стоическое выражение κατ λγον ζν, Филон считает себя вправе употреблять равнозначащее ему κατ φσιν или κολοϑως φσει ζν. Мы следуем природе, когда ходим по путям правого разума и когда следуем Богу, выполняя Его заповеди и осуществляя их всюду и в слове, и в деле 575 . |
| Освобожденный раб, лишенный среди чужаков поддержки родственников, мог рассчитывать только на своего патрона-покровителя и поэтому был предан ему без требований и претензий. Оттого, как мы видели, правители разных рангов доверяли своим мавлам посты, от которых зависела их личная безопасность и сохранность финансов. Говорили, что My'abuйa, жалуясь Зийаду в письме на родственников, советовал: «Держись мавлей, ведь они лучше помогают, легче прощают и более благодарны» 570 . Однако понятие «мавла» шире, чем вольноотпущенник. Человек, принявший ислам стараниями какого-то мусульманина, становился его мавлей. Позднее мусульманские юристы обозначили эту форму отношений baлa' ал-ислам или baлa' am-muбa'a («покровительство следования») 571 . Отношения покровительства возникали и при поселении неарабов в арабских кварталах, создававшем отношения зависимости и покровительства, аналогичные доисламскому дживар. Такие поселенцы считались мавлами племени или рода, на территории которого поселились. Возможно, что в некоторых случаях присельники были сначала немусульманами, а потом принимали ислам. Провести четкую границу между покровительством (baлa') и союзом (хилф) непросто: все зависело от реального соотношения сил сторон. Ряд больших групп неарабов, обращенные в ходе завоеваний, сразу же были приравнены к арабам, внесены в диваны и стали получать жалованье за службу. Так, во время осады Казвина отряд дейлемитов, призванный горожанами на помощь против арабов, перешел на их сторону, принял ислам, был внесен в диван, поселился в Куфе и участвовал в дальнейших завоеваниях. В Куфе эти xaмpa' ад-Дайлам вступили в союз (хилафа) с Зухрой б. ал-Хуваййей, вождем тамимитского племени бану ca'д 572 . Более многочисленными были подобные группы в Басре. На первом месте были асавира, персидские всадники, перешедшие на сторону арабов и принявшие ислам во время осады Мугирой Тустара (см.: т. 2, с. 95, 148). Они также были приравнены к арабам, многие из них получили высшее жалованье (2000 и 2500 дирхемов). В Басре они вступили в союз с тамимитским племенем бану ca'д 573 . Несмотря на союз, асавира не участвовали на стороне бану ca'д во время битвы «у верблюда». В качестве союзников бану ханзала здесь поселились индусы (ас-сийабиджа) и цыгане (аз-зутт), жившие прежде в Бахрейне 574 . Возможно, что позже к ним присоединились пленные, захваченные позже на границах Синда 575 . Ас-сийабиджа, как упоминалось выше, состояли в охране Абдаллаха б Амира и охраняли сокровищницу Басры 576 . Позднее с Убайдаллахом б. Зийадом из Бухары в Басру прибыли 2000 лучников, получивших земельный участок под застройку, об их союзе с каким-либо племенем сведений нет, и неизвестно, считались ли они мавлами Убайдаллаха. |
|
|
