| Я знаю, что в России такое не было бы возможно. На то есть свои исторические причины. Конечно, была определённая эволюция и в этом вопросе, но... ваши проблемы - уже не моя работа. Лично для меня идеал - умиротворение между Церквами, уменьшение существующих предубеждений до минимума самых существенных вопросов, причём так, чтобы в дальнейшем можно было во взаимном уважении обсуждать даже эти основные вопросы. П. В.: Следующий вопрос связан с примерами, которые в православной среде часто воспринимаются как показатели ложной направленности католической мистики. Если на Востоке основным условием для умного делания полагается кристальная чистота души для действия в ней Божественного Света, то примеры подвижников вроде Терезы Авильской представляются чем-то прямо противоположным: цель подвигов - достижение экстаза, в котором человек переживает Бога. Хотелось бы услышать Ваши комментарии. и. Г.: В Католической Церкви существует два вида мистики: сдержанная (умная) и экзальтированная. Оба эти направления укоренены в монашеской традиции. Первое направление, восходящее к свв. Макарию, Антонию, Евагрию, - мистика внутренняя, " умное " делание. Но у того же св. Макария, в его гомилиях, присутствует и другое направление, более аффективная мистика. Поэтому его традиционно считают представителем смягчённого мессалианства, то есть такого экзальтированного монашества. Думаю, что здесь мы просто сталкиваемся с разными духовными темпераментами, так что трудно найти общий язык: " умный " скажет своему оппоненту: " Ты чувственный человек " , а последний скажет: " Ты только рассуждаешь, у тебя нет никакого внутреннего опыта " . Оба эти мнения неправильны. Вместе с тем, должен признать, что в Средние века на Западе были мистические течения, особенно женские, которые мне чужды и недоступны. Я принадлежу к другой школе. У меня нет, так сказать, тех органов, которые позволили бы мне понять эту аффективную, экзальтированную мистику. Для меня основное правило всякой духовной жизнь - умеренность, отсутствие экзальтации, т.к. последнее - почва для бесовских прелестей. Именно это мы видим сегодня у харизматиков. Нужно быть очень осторожным, быть очень мудрым, нужно иметь большую простоту и чистоту, чтобы не ошибиться, не впасть в ту ошибку, которую уже Евагрий называет подражанием, имитацией духовных, мистических состояний. Это сегодня называют самовнушенными состояниями, то есть воображаемыми мистическими (духовными) состояниями. |
| Lettre d " un serviteur de Dieu. Lyon, 1838. P. 78-79; см.: Pourrat. 1947. P. 221-231). Религ. взгляды Гюйон, занявшей к нач. 80-х гг. XVII в. вслед. ее активной проповеднической деятельности ведущее положение во франц. К. и имевшей наибольшее число учеников и последователей в разных слоях общества, в т. ч. и в высшей аристократии, тесно связаны с обстоятельствами ее жизни и с ее личным мистическим опытом. Трехтомная автобиография Гюйон является важнейшим источником сведений не только о ее жизни и взглядах, но и об истории франц. К. в целом ( Guyon. La vie. 1790). В 70-х гг. XVII в. мистические размышления Гюйон стали наполняться квиетистскими идеями, которые она черпала из устных бесед с Берто, Лакомбом и др. лицами, практиковавшими созерцательную молитву, из сочинений традиц. католич. мистиков (Хуана де ла Круса, Терезы Авильской, Франциска Сальского), из трактатов предквиетистов (Фалькони, Малаваля и др.; свое знакомство с сочинениями Молиноса Гюйон упорно отрицала). Впервые Гюйон изложила принципы К. в создававшихся в нач. 80-х гг. XVII в. заметках под названием «Духовные ручьи» (Les torrens spirituels); это сочинение не было опубликовано при ее жизни, но получило распространение среди квиетистов в многочисленных рукописях, которые иногда сильно отличались друг от друга по содержанию (опубл.: Guyon. Opuscules. 1790. T. 1. P. 129-272; ср.: Cognet. 1967. Col. 1313). Для широкой публики выработанный Гюйон квиетистский метод созерцательной молитвы и ее учение о духовной жизни были впервые представлены в соч. «Краткий и легчайший способ молиться» ( Guyon. 1685), к-рое вскоре после издания стало необычайно популярным во Франции и вызвало ожесточенные споры сторонников и противников К. Представленные в этих трактатах идеи Гюйон являются по большей части эклектичным смешением воззрений различных мистиков. Так, Гюйон принимала подробно разработанное в нем. мистике (напр., у Экхарта и Таулера) представление о том, что Бог пребывает внутри человека как некая «божественная сердцевина» (divin centre) человеческой души, вслед. |
| Бывают ли ложные духовные переживания и откровения? Очевидно, да – вспомним хотя бы откровения “Белого братства”. Могут ли они перемешиваться обычными для христианина чувствами, словами, мыслями? Да – достаточно вспомнить “Богородичный центр”. Но тогда само резкое отталкивание православных людей от некоторых проявлений инославной мистики не должно восприниматься как нечто “невежливое”. Можно обсуждать мотивы этого отталкивания, но нельзя не принимать в свое поле зрения сам факт этого отторжения. Характерно при этом, что в восприятии людьми православного воспитания католической мистики сформировалась уже вполне определенная константа. Зримое и эмоционально окрашенное представление предмета религиозного опыта приводит некоторых западных подвижников к таким состояниям, которые заставляют усомниться в целомудренной чистоте их переживаний. Чтобы не показаться голословным, приведу несколько текстов, представляющих как сами эти соблазнительные для православного взгляда моменты западного мистического опыта, так и реакцию православных людей на них. Вот характерный пример с Терезой Авильской. “Часто Христос мне говорит: Отныне Я – твой и ты – Моя. Эти ласки Бога моего погружают меня в несказанное смущение. В них боль и наслаждение вместе. Это рана сладчайшая… Я увидела маленького Ангела. Длинное золотое копье с железным наконечником и небольшим на нем пламенем было в руке его, и он вонзал его иногда в сердце мое и во внутренности, а когда вынимал из них, то мне казалось, что с копьем вырывает он и внутренности мои. Боль от этой раны была так сильна, что я стонала, но и наслаждение было так сильно, что я не могла желать, чтобы окончилась эта боль. Чем глубже входило копье во внутренности мои, тем больше росла эта мука, тем была она сладостнее” . Приводя эти откровения Терезы, Д. Мережковский комментирует: “Если бы нечестивая, но опытная в любви женщина увидела Терезу в эту минуту, то поняла бы, или ей казалось бы, что она понимает, что все это значит и только удивилась бы, что с Терезой нет мужчины”. |
| Печерин касается, по сути, той особенности католического религиозного состояния человека, какое, как мы помним, было определено утверждением гуманистических идей еще при самом начале Возрождения, отрицанием нетварной природы Фаворского света. Душа католика оказалась обреченной на чисто эмоциональное душевное переживание, на экзальтацию, истекающую из языческого по природе мирочувствия, что так заметно проявилось в ренессансные времена и с чем Печерин соприкоснулся в середине XIX века, хотя и не в столь крайней форме, как у Терезы Авильской. Ничто не изменилось, да и не могло измениться при постоянстве вероучительной основы католичества. С этой особенностью душевной жизни католиков связано, несомненно, и своеобразие католического искусства, отобразившего не углубленную духовную жизнь, молитвенный аскетический опыт, но увлекшегося внешними эффектами, манерными ужимками под видом религиозного экстаза. «...Везде видно отсутствие простоты, — обобщает Печерин свои наблюдения, — все как-то натянуто, неестественно, вычурно, везде проглядывает какое-то мелкое тщеславие». Обмирщение церковной музыки стало давней отличительной чертой католического секуляризованного искусства: «В музыке тот же ложный мишурный вкус. В папской капелле в Ватикане поют еще кое-как сносно; но во всех других местах везде оперная музыка: им недостает только пригласить Штрауса проиграть вальс во время обедни. К чести греческой Церкви должно сказать, что она с нерушимою верностию сохранила вместе с древними обрядами и древнее величавое, благолепное песнопение. На Западе оно совершенно потеряно. Некоторые из здешних священников слушали обедню в русской церкви в Женеве: они в восхищении от нашего песнопения, никогда ничего подобного в жизни не слыхали — да и где же им? С самого детства они слушают только итальянские рулады да вальсы Штрауса». Отметим это возвышение православного пения над западным (напомню, Православие в XIX веке часто называли греческой верой, что, разумеется, не вполне точно — но так уж повелось). |
| Гораздо интереснее раздел, посвященный анализу природы чувственных «явлений» и «видений». Знаменитый этолог убедительно показывает, как мозг человека способен строить не только визуальные, но и звуковые (можно предположить, что и тактильные) модели под воздействием воображения. В этом смысле материал параграфа под названием «Доказательство от личного «опыта " » оказался бы полезен многим современным христианам, склонным подменять истинный духовный опыт богообщения чувственными видениями, именуемыми в Православии «прелестью». Увы, и сам Р. Докинз, обращающийся лишь к примерам «созерцаний», аналогичных «откровениям» Терезы Авильской, никакого представления о богословских критериях истинного мистического опыта не имеет. Рассмотрение автором «доказательств от Священного Писания » в очередной раз заставляет ужаснуться предвзятости и элементарной неосведомленности знаменитого апологета атеизма в тех библейско-богословских вопросах, о которых он пишет. Приведем лишь некоторые «перлы»: «Евангелия писались через много лет после смерти Иисуса, и никто тогда не знал, где Он родился», «Давид, если он существовал, жил почти на тысячу лет раньше Иосифа и Марии. С чего бы римлянам... посылать Иосифа в город, где один из его отдаленных предков жил тысячу лет назад? Разве сторонников буквального прочтения не должен волновать тот факт, что описывая родословную Иосифа от царя Давида, Матфей упоминает двадцать восемь промежуточных поколений, а Лука сорок одно? Более того, в обоих перечнях практически не встречается одинаковых имен. И вообще, если Иисус действительно родился в результате непорочного зачатия, то родословная Иосифа тут не при чем», «Все ключевые детали легенды об Иисусе – включая звезду на востоке, непорочное зачатие, поклонение волхвов Младенцу, чудеса, казнь, воскресение и вознесение – все до одной заимствованы из других, уже существовавших в Средиземноморье и на Ближнем Востоке религий», «Личности четырех евангелистов нам неизвестны, но можно сказать почти наверняка, что сами они с Иисусом никогда не встречались». |
| Григория Паламы, св. Григория Синаита, преп. Серафима, преп. Сергия, преп. Нила Сорского и других святителей и преподобных отцов в православии. Весьма богатый и интересный материал по Терезе Авильской приводит Д.С. Мережковский в своей книге " Испанские мистики " 12, чья оценка необычайно важна для нас еще и потому, что выражена она человеком, с большой симпатией, а местами даже апологетически относившимся к мистике католицизма. " Медленно душа погружается как бы в сладостный обморок " 13, - говорит сама Тереза о первой ступени своего " экстаза " - " самопогружения " . Еще характернее свидетельство Терезы о следующих ступенях. О второй ступени - " восхищении " - она говорит: " Мало-помалу все труднее становится дышать... естественная теплота тела исчезает, руки холодеют как лед и коченеют как палки; тело остается в том положении, в каком застало его Восхищение, а душа погружается в блаженство - в невыносимое больше пяти секунд чувство вечной гармонии " . " Разум и память находятся тогда в состоянии, подобном сумасшедшему бреду, - признает подвижница, - это может иметь очень дурные последствия, и с этим надо быть осторожным " 14 (что справедливо). В настоящей работе мы не можем подробно описывать все ступени " экстаза " , как это делает сама Тереза. Укажем лишь на ключевые моменты. Во-первых, это уже указанный нами " сладостный обморок " души, холод и окоченение тела, решительно противоположный благодатной теплоте восточных подвижников. Во-вторых, " сладостная мука " от желания соединиться с Богом и от невозможности этого в земной жизни. (Тереза говорит, что все наслаждение происходит здесь от желания умереть и одновременно от мысли, что самоубийство христианам не дозволено, и в то же время возникает непреодолимое желание бесконечно длить это наслаждение. Таким образом, последнее заключается здесь в бесконечно длящейся тяге к смерти, в мысленно и духовно осуществляемом и переживаемом самоубийстве. " В эти минуты душа, как повешенный, который, чувствуя веревку на шее, задыхается " 18.) Надо ли напоминать, что весь пафос исихазма заключается как раз в учении об обожении, которое мыслится как вполне реальное дело, то есть человек своими тварными энергиями соединяется с нетварными энергиями Божества уже в этой, земной жизни, и вся мука и страдание подвижника происходит здесь от осознания своей греховной немощи, своего недостоинства, а не от тяги к соединению с Божеством. |
| 2001. Р. 10). Идея о необходимости дополнять догматическую символику воздействием на чувства верующих стала причиной проникновения в архитектуру сценических приемов, распространения в монументальной декорации храма иллюзионистических эффектов, превращающих его пространство в teatrum sacrum. Рациональные средства (тщательно выверенная перспектива, виртуозное сочетание разных видов монументального искусства и т. д.) были призваны генерировать иррациональное начало, подчиняясь единой цели - в пространстве храма откровение веры должно было не только постигаться умозрительно, но и переживаться в чувственном опыте. Представление о безграничном разнообразии мира, утвердившееся в мировоззрении эпохи барокко благодаря математическим наукам, к церковной архитектуре имело прямое и прагматическое отношение. Основанные в период Контрреформации католич. монашеские ордены (варнавиты, театинцы, ораторианцы, иезуиты, босые кармелиты и др.), выступая в качестве заказчиков, стремились приобрести собственное архитектурное «лицо», тем самым поощряя эксперименты в области типологии храма. Канонизация Римско-католической Церковью деятелей Контрреформации (Карло Борромео, Игнатия Лойолы, Франциска Ксаверия, Филиппа Нери, Терезы Авильской, Каэтана Тиенского) стала импульсом для возведения новых церквей и часовен. Главные храмы монашеских конгрегаций, выстроенные преимущественно во 2-й пол. XVI в., в XVII в. получали новый пышный декор. Композиционные схемы, выработанные во 2-й пол. XVI в., в эпоху барокко стали основой для новых типов храма. Базиликальный однонефный храм с рядами боковых капелл и обширным хором с куполом над средокрестием, представленный ц. Иль-Джезу в Риме, стал образцом для мн. итал. храмов XVII-XVIII вв., и не только иезуитских. Центрические храмы, хотя и вытесненные на периферию архитектурной типологии, продолжали возводиться в особых (но отнюдь не редких) случаях - в качестве санктуариев, особенно посвященных Богоматери или хранящих Ее чудотворные образы, а также в качестве обетных церквей и семейных капелл, что делало их присутствие в архитектуре барокко весьма ощутимым. |
| Что может быть более противоположно византийско-московскому суровому и целомудренному подвижничеству, как не эти постоянные кощунственные заявления: " Душа моя была принята в несотворенный свет и вознесена " , - эти страстные взирания на Крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены Его Тела, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном теле и т.д. и т.п.? В довершение всего Христос обнимает Анжелу рукою, которая пригвождена ко Кресту, а она, вся исходя от томления, муки и счастья, говорит: " Иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов. И ту радость, которую приемлет она там, и озарение рассказать невозможно. Ведь так они велики, что иногда я не могла стоять на ногах, но лежала и отнимался у меня язык... И лежала я, и отнялись у меня язык и члены тела " Не менее показателен опыт и другой великой католической святой, " Учителя Церкви " Терезы Авильской (XVI в.) (возведенной папой Павлом VI (†1978 г.) в достоинство Учителя Церкви). Она настолько увлеклась " откровениями " , что не увидела дьявольского обмана даже в таком безобразном видении, как следующее. После многочисленных своих явлений " христос " говорит Терезе: " С этого дня ты будешь супругой Моей... Я отныне не только Творец твой, Бог, но и Супруг " " Господи, или страдать с Тобой, или умереть за Тебя! " - молится Тереза и падает в изнеможении под этими ласками, закатывает глаза, дышит все чаще и по всему телу ее пробегает содрогание. Если бы нечестивая, но опытная в любви женщина, - пишет Мережковский, - увидела ее в ту минуту, то поняла бы, что все это значит, и только удивилась бы, что с Терезой нет мужчины; а если бы и в колдовстве была эта женщина опытна, то подумала бы, что с Терезой вместо мужчины тот нечистый дух, которого колдуны и ведьмы называют " инкубом " " Душу зовет Возлюбленный таким пронзительным свистом, - вспоминает Тереза, - что нельзя этого не услышать. Этот зов действует на душу так, что она изнемогает от желания " Перед смертью она вновь восклицает: " О, Бог мой, Супруг мой, наконец-то я Тебя увижу! " Не случайно известный американский психолог Вильям Джемс, оценивая ее мистический опыт, писал, что " ее представления о религии сводились, если можно так выразиться, к бесконечному любовному флирту между поклонником и его божеством " |
| В видении Терезы Авильской Христос обращается к ней со следующими словами: «С этого дня ты будешь супругой моей. Я отныне не только творец твой, Бог, но и супруг». Здесь Христос не только является объектом молитвенного сопереживания, но и вовлекается в некую новую ситуацию, явно выходящую за рамки евангельского текста. Такое расширение оперативного пространства молитвы влечет за собой изменения в соотношении звукового пространства с каноническим образцом. Звуковое расцвечивание заданного мелодического образца сменяется структурными манипуляциями с элементами, на которые расчленяется образец в самом начале сочинения. Перемена в молитвенной практике и обусловленная ею перемена в методах обращения с каноническим мелодическим образцом хронологически соответствуют переходу от Ars antica к Ars nova, однако в наиболее полной мере эти новые методы реализуются несколько позже у представителей нидерландской полифонической школы второй половины XV – начала XVI века. Примерно в это же время появляется фундаментальный труд, разрабатывающий методику подобного рода молитвы. Речь идет о «Духовных упражнениях» святого Игнатия Лойолы, в которых принцип психологической рефлексии, порождаемой соприкосновением с евангельским текстом, достигает максимальной разработанности и систематичности. В качестве характерного примера методики этой рефлексии можно привести созерцание, предметом которого является путь Христа из Вифании в Иерусалим на последнюю Вечерю. Святой Игнатий предлагает здесь «рассмотреть дорогу от Вифании до Иерусалима: широкая она или узкая, ровная ли и тому подобное; также представить себе горницу для Вечери, большая ли она или нет, и какого она вида» 53 . Далее надлежит «увидеть участников Вечери и, обращаясь мысленно в себя, постараться извлечь из этого какую-либо пользу; слушать то, что они говорят, и подобным же образом постараться извлечь из этого какую-либо пользу; смотреть на то, что они совершают, и извлечь из этого какую-либо пользу» 54 . Таким образом, каждый момент евангельского повествования превращается у Игнатия в повод для возникновения визуальных образов, эмоциональных переживаний и благочестивых размышлений, причем процесс возникновения и чередования всех этих психологических событий строго систематизирован и дозирован. |
| Тереза Авильская Не являясь специалистом по наследию Терезы, лично я не берусь судить о его содержании. Эпоха Терезы Авильской — это эпоха начала Нового времени и Барокко, когда земное благолепие и роскошь играли значительную роль во всем. Возможно, стилистическое выражение духовности Терезы Авильской обуславливается этим контекстом, контекстом чувственного, земного переживания духовной реальности. Здесь уместна параллель с иконографией, опыт Терезы Авильской так же отличается от опыта восточных отцов, как православная икона — от натуралистичных живописных полотен времен Ренессанса. Франциск Ассизский Обычно вместе с именем Терезы вспоминают и Франциска Ассизского (1182-1226). Тут безусловно, речь идет о разных именах и эпохах. Франциска нужно рассматривать в контексте противостояния злоупотреблениям папства того времени, роскоши и безразличия к бедным. Можно добавить, что духовником Терезы был известный ученый богослов Доминго Банес (1528-1604). Отстаивая основные принципы святоотеческого учения о благодати, Банес полемизировал против богословия иезуитов. О Боге, входящем в историю: юридизм или обожение? Традиционной претензией к римо-католицизму со времен выхода популярной у нас книги «Православное учение о спасении» архиепископа, а, впоследствии патриарха Сергия (Страгородского) является так называемое «юридическое понимание греха» в католическом богословии. Буквальное понимание аналогии преступления или осуждения в отношении феномена греховности человеческой природы повлияло на формирование ряда специфических практик Католической Церкви, в частности на индульгенции, и, возможно, на развитие учения о сверхдолжных заслугах и чистилище. Но судить о той или иной христианской традиции на основании одной книги или по трудам одного богослова вряд ли возможно. Западное богословие знает много иных способов объяснения тайны нашего спасения и искупления, не сводимых к юридизму. Получается, что в католической традиции и здесь есть различные позиции, нередко прямо противоречащие друг другу. |
|
|
